[论文提要]在佛教与婆罗门教的理论体系中，心识观念占有重要地位：这种观念的最初形态在印度远古圣典奥义书中就已出现，并对印度後世的婆罗门敬哲学流派的心识观念有影响，对佛教的这方面思想也有影响；佛教与婆罗门教的心识观念有相同处，也有差别点-考察与分析这方面的内容对在总体上把握印度宗教哲学的基本特点具有重要意义。
[关键词]心识奥义书婆罗门教佛教
一、奥义书中的心识观念
奥义书是印度古代较早提出系统哲学思想的一批宗教历史文献。其中的一些文献明确表明了心识方面的思想。这些文献中有关於“识”的直接论述，也有涉及“识”的基本形态的相关论述。
《他氏奥义书》(AitareyaUp.)是直接论述“识”的典型的奥义书。该奥义书3.3中说：“一切都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”此处提到的“识”，原文为“praj、q”，有认识、识别、知识、智慧等义。这一词後来多被用於智慧之义，但在奥义书中，它的主要含义还是指广义的认识，也就是所谓“心识”观念。
《歌者奥义书》(ChqndogyaUp.up.)75.2中说：“心思确实是这一切结合的中心。心思是阿特曼，心思是支撑者，应崇拜(或冥想)心思。”这裹说的心思被描述为阿特曼，阿特曼是婆罗门教中的核心概念，被认为是人的生命现象或意识现象的主体，它在奥义书中也常被认为等同於事物的最高实体——梵。
《苏巴拉奥义书》(SubqlaUp.)5.15中说：“他(阿特曼或梵)是全知的，是一切的主宰者，是一切的统治者，是内在的精神，是一切的根源。”此处把梵或阿特曼看作精神，实际也是一种识。
从这类奥义书的论述中来看，“阿特曼”或“梵”一类婆罗门教中的核心概念常被说成是精神性或意识性的实体。然而，并不是所有奥义书都持上述奥义书中的心识观念，并不是所有奥义书都认为这最高实体就是意识或精神性的实体。在不同的奥义书中，这方面的说法实际是有差别的。一些奥义书中就论及最高实体(梵或阿特曼)不是识，或认为最高实体不是某种具体事物形态或不具有事物的具体性质，因为最高实体是不可描述的。
《蛙氏奥义书跃Mqzqkya Up.)7中就认为，梵或阿特曼的最高状态(第四位)“不是认识之积聚，不是识，不是非识。它是不可见，不可说，不可把握的”。在这裹，梵或阿特曼被认为是不可表述的，既不是识，也不是非识。这段话否定了梵是识，但也没有说梵是非识，实际上是强调最高实体的不可描述性。
《广林奥义书》(B3hadqrazyaka Up·)4.5.15中说：“那阿特曼(应被描述为)‘不是这个，不是这个，。”持类似观点的奥义书(或奥义书的相关段落)还有。应当说，这是奥义书中的主流思想，也是後来婆罗门教哲学派别中的主流思想。即不能将梵描述为一种具体的事物或现象，因为它是这些现象之後的本体。心识实际仅是梵的一种形态，不是整个梵，肯定地说梵就是心识或不是心识都不准确，梵在本质上是不可说的。
奥义书中还有大量其他对心识的表述。其中有不少表述将一般的识看作是虚妄的或不实的，认为人产生痛苦与这种虚妄的认识有关，应当抑制或消除这种认识，真正的解脱就在於根除虚妄的认识，获得最高的智慧，达到解脱。
《伊莎奥义书》(UaUp.)7中说：“在认识到所有的事物都是阿特曼(大我或梵)的人那裹，在看到了同一的人那裹，还有什麽迷误和痛苦呢?”这裹说的“迷误，，就是指虚妄的认识，有虚妄的认识自然有痛苦。虚妄的认识要依靠关於梵的真理性认识来消除。
《广林奥义书》4.4.8中说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”这裹讲的“认识梵，，就是一种至上的真理性认识，它能使人摆脱痛苦，达到最高的精神境界。
关於消除虚妄认识，达到最高精神境界的方法，奥义书中谈到了瑜伽或冥想。
《歌者奥义书》7.6.1中曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态。这实际上是指抑制住虚妄认识的状态。
《迦塔奥义书》(KawhaUp·)1.3.6中将对心的抑制和对感官的控制视为禅思性的体悟。对心的控制也就是对虚妄认识的抑制。
《慈氏奥义书》(MaitcUp.)6.25在谈到瑜伽时认为这种状态是“统一呼吸与心及感觉器官，漠视一切存在现象”。这也是指通过一些修行努力来抑制虚妄的认识。
《慈氏奥义书》6.18还对瑜伽作了具体分类，认为瑜伽有六种，即调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。这些是具体的抑制躁动的心所用的手法，此类内容在印度後来的婆罗门教哲学派别和佛教中都能看到。
奥义书中的涉及意识或精神现象的论述还有很多，但以上所举的例子是较典型的。这些论述对印度後世的各种宗教哲学派别都有影响。後世佛教和婆罗门教哲学派别都吸收、藉鉴及发展了这些内容，使之成为印度思想史上的主干性理论成分。
二、佛教的心识观念
佛教自产生时起就关注心识问题，对先前的印度思想界中的有关心识的论述有所吸收或借鉴。早期佛教的基本教理中即有这方面的论述。在佛教後来的发展中，它的不同分支或流派都在不同程度上探讨了心识问题。佛教的大量文献中亦有相关论述。此处只能对其不同时期在这方面的基本思想进行简要的归纳。
先看早期佛教中有关心识问题的主要论述：
在佛教最初提出的教理中，论及心识问题较直接的是五蕴、十二因缘和六界等中的一些成分。
‘‘五蕴”之一的“识蕴”直接属於“心识”观念。如《杂阿含经》卷第三中说：‘‘云何识受阴?谓六识身。何等为六?谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。”但在实际上或从广义上说，五蕴中的其余四蕴，除了色蕴之外，也都涉及了意识或精神现象。如受蕴指感受，而感受与人的认识器官的活动是分不开的，认识器官的活动通常又要涉及某种对象。想蕴指对事物的表象、观念等，这实际上也是要经过某种认识过程才能产生。行蕴指意志一类的心作用或“思”的作用，因而也是属於“心识”方面的成分。
十二因缘中的“识”直接论及心识问题。《杂阿含经》卷第三中说：“云何为识?谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。”但其他一些支中实际也有不少涉及了意识或精神现象。如无明主要指心的迷暗无知，是一种不能认识事物本来面目的状态，这自然是属於意识现象。行主要指心的动向，即由於无明而引生的种种作为，这实际上也是心的形态引发的。名色中的名指精神要素，相当於五蕴中除色蕴外的其他四蕴。六处是六种感觉器官，它们和认识的形成关系密切。触是六处促成心识活动的具体行为，随器官的不同而分为六种触。受分为苦、乐、不苦不乐三种，与五蕴中的受蕴相同。爱分为欲爱、色爱、无色爱三种，它虽然不是直接的认识活动，但却是认识过程中人的一种情感或行为表现。
六界中也具有属於精神或意识现象的要素。《中阿含经》卷第三中说：“云何六界法?我所自知，自觉为汝说，谓地界、水、火、风、空、识界，是谓六界法。我所自知，自觉为汝说也。以六界合故，便生母胎。因六界便有六处，因六处便有更乐，因更乐便有觉。”这裹说的六界是构成人身体的基本要素，有了六界和合，才有人生现象，有人的情感活动。识是其中的重要成分。
论述早期佛教思想的一些佛典中也有关於“识”具有主导性作用的说法。如《长阿含经》卷第十六中说:“此(识)减四大减，粗细好丑减，於此名色减，识减余亦减。”《杂阿含经》卷第三十六中也说：“彼天子说偈问佛：‘谁持世间去?谁拘牵世间?何等为一法，制御於世间?’尔时世尊说偈答言：‘心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”’显然，这类论述已接近後来大乘佛教中瑜伽行派的一些基本思想。但这样的提法在当时并不普遍。
早期佛教中涉及心识问题的论述还有关於禅定等方面的思想，提出了所谓“四禅”等理论。如《杂阿含经》卷第十七中说：“初禅正受时，言语止息；二禅正受时，觉观止息；三禅正受时，喜心止息；四禅正受时，出入息止息。”作禅定是要抑制人的心所用，要去除虚妄的认识。这与奥义书中的瑜伽冥想方面的思想是一致的。
其次，看部派佛教中有关心识问题的主要论述：
部派佛教中派别众多，此处仅举出其中论述心识问题较典型的说一切有部的观点。
印度佛教在释迦牟尼圆寂百年後，发生了较大的分裂，并陆续出现了许多部派。这一时期的诸佛教部派对“心识”问题的重视程度加大。各派中又以说一切有部最马突出。有部文献中论述了涉及意识或精神现象的三个基本概念，即所谓“心”、“意”、“识”。如《阿毗昙毗婆沙论》卷第三十八中说：“问曰：心、意、识有何差别?答曰：或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，如是等皆同一义，无有差别。如火名火，亦名炎，亦名炽，亦名燃薪……一心法有三种名。复有说差别者，名即差别，是名心，是名意，是名识。复次，过去名意，未来名心，现在名识。复次，说界时名心，说人时名意，说阴时名识。”《俱舍论》中也有这方面的记述。该论卷第四中写道：“论曰：集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心、意、识三名所诠，义虽有异，而体是一。”这些论述表明，当时的佛教中的主要观点是，心、意、识在“体”上没有差别，而在作用上有差别。
说一切有部在部派佛教中是十分注重对“法”的类别进行细致分析的一派。有部提出了五大类“法”，即色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。在这之中，“心识”方面的成分占了很大比重。五法中的心法、心所法、心不相应行法都涉及这方面的内容。心法指心作用的主体，心所法指心所具有的作用，心不相应行法指非色非心非心所并为行蕴所摄之有为法。有部的《品类足论》和《俱舍论》等重要着作中对这些法的具体内容都有详细的论述。
从说一切有部的主要文献中可以看出，小乘中的主流部派已看到了意识或精神现象的多样性，也看到了这些现象中的有作为“体”的作用(心识自身)，看到了现象与“体”的关联性。但这一部派学说的重点不是要否定一切事物，而是要说明有部理解的“法有”，在肯定法有的前提下对包括心识在内的事物进行说明。
再看早期大乘经及中观派中对心识问题的主要论述：
大乘佛教形成後，佛教的理论有较大变化。一些早期大乘经中论及了“心识”问题。尽管专门的论述不多，但对後来佛教的发展有重要影响。此处举出一些较着名的有关论述：
《摩诃般若波罗蜜经》卷第一中说：“但有名字，故谓为菩提；但有名字，故谓为菩萨；但有名字，故谓为空……名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见一切名字，不见故不着。”此经中的“分别忆想”实际上就是“心识”或其作用，而所谓“名字”或“假名”也属於意识范围内的成分。
《金刚般若波罗蜜经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。”此经中的“如梦幻”等即是指人的意识或意识的作用，将外物视为人的意识现象。
《维摩诘所说经》卷上中说：“诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”此处谈到了事物都是“妄见”，事物是“妄想生”。“妄见”或“妄想”都是意识或精神现象。此处已显示出一些唯识理论的基本意识。
《维摩诘所说经》卷上中还说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”在这裹，“心”显然被放在了一个主导一切的地位上。
华严类经中也有一些着名的关於“心识”的论述。如较早汉译的华严类经《渐备一切智德经》卷第三中说：“其三界者，心之所为。其计於斯十二缘起，五趣所归，如来至真之所解畅。又此一切一种一心，同时俱成。”一些其他版本的华严类经中也有类似表述，如六十卷本的《华严经》卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”八十卷本的《华严经》卷第三十七中说：“三界所有，唯是一心……十二有支，皆依一心。”这类论述在华严类经中虽然还不是很多，但对印度续出的大乘经及瑜伽行派的系统唯识理论的形成是有一定影响的。
中观派对心识问题也有一些论述，如此派最主要思想家龙树在《中论》卷第二中论及事物(法)的“生住减”时说：“如幻亦如梦，如乾达婆城；所说生住减，其相亦如是。”青目对该偈的释中说：“如梦中所见不应求实，如乾达婆城日出时现而无有实，但假为名字，不久则减。生住减亦如是，凡夫分别为有，智者推求则不可得。”这裹说的“如幻亦如梦”、“凡夫分别”、“智者推求”实际就是意识或精神现象。
龙树在《大智度论》中的一段话与华严类经的表述十分类似，该论卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”这种说法与後来大乘佛教中瑜伽唯识经论中的一些说法几乎没有多少差别。
一些早期大乘经和中观派强调事物仅是“假名”或“名字”，诸法在本质上是人的幻觉或妄想产生的。这在逻辑上就必然使人强调“心识”的作用。大乘佛教中後出的瑜伽行派等即是沿着这一方向继续前进的。
最後，看瑜伽行派对心识问题的主要论述：
瑜伽行派是佛教中以唯识理论为中心展开学说体系的派别。在此派形成前，佛教中出现了一批续出的大乘经，这些经中的一些思想直接影响了瑜伽行派的理论。这批经主要是《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》、《大般涅槃经》、《胜鬉经》、《楞伽经》等。其中最有代表性的是《解深密经》。《解深密经》中对诸法的本质作了多角度、多层次的分析，认为诸法本身是不实在的，它们不过是人的假名施设，要依赖於其他的缘，因而没有自性。这也是大乘佛教的一种空观。但该经的空观与先前的一些大乘经或中观派的空观并不完全一样。因为该经特别强调所谓“阿陀那识”或“阿赖耶识”，认为它是一切的种子，诸法要依赖於它。因而该经的这种空观是在唯识观念基础上的空观。其他几部经也论述了心识方面的观念：《大乘阿毗达磨经》中提到了“阿赖耶识”；《大般涅槃经》讨论的重点是众生有无佛性的问题，但也论及到了“心性”问题；《胜鬘经》中关於“如来藏”的表述中包含了“心性本净”等观念，认为“如来藏”是众生的自性清净心，但通常被众生的贪、瞠、痴等烦恼所遮覆，如果消除了这种遮覆，就能回复到本净的心性，即可成佛；《楞伽经》中提到了“如来藏”、“自性清净心”、“阿赖耶识”等一系列涉及“心识”的重要概念。这些大乘经对瑜伽行派的系统“心识”理论的形成起了重要作用。实际上，有不少人直接就将这些论述有心识内容的大乘经视为瑜伽行派的经典。
瑜伽行派在总结先前佛教中有关思想的基础上，特别是在吸收借鉴续出的大乘经中唯识思想的基础上，提出了自己最为细密的有关意识或精神现象的理论。瑜伽行派的各种理论很多，但其核心理论还是其关於心识的观念，而作为这一观念具体表现形态的则是其几个重要理论或表述，即“三类八识”“三性和三无性”、“四分”和“五位百法”等。这些理论的侧重点有一定差别，但主钱或核心观念都是“一切唯心”或“万法唯识”思想。
“三类八识”是瑜伽行派对识的主要功能或作用分析後提出的一种理论。根据《唯识三十论颂》等典藉，此派将能变“外境”的“识”分为三类。《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转；彼依识所变，此能变唯三。谓异熟、思量及了别境识。”这裹说的“异熟、思量及了别境识”就是三类识。这三类识实际一共有八种：此处的“了别境识”包括六种识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，被称为前六识。六识可以分别把握属於自己认识范围内的东西，即眼取色、耳取声、鼻取香、舌取味、身取触、意取法。此处的“思量”指“末那识”，亦被称为第七识。“末那识”思量些什麽呢?它主要把“阿赖耶识”思量为“我”，并伴随着四种关於“我”的“烦恼”。《唯识三十论颂》中说：“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。”此处的“异熟”指“阿赖耶识”，它也被称为“种子识”或第八识。此识蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象又可以“熏习”阿赖耶识。这些“种子”还有自类相续的能力，可以“种子生种子”。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动，三类识共同参与转变过程，展示出世间万象。八识中的阿赖耶识既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。
瑜伽行派中的“识”被认为是一切的根本，但它严格来说并不是一个真正的不变实体或本体。《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这就是说，外境只是人们虚妄认识的产物，从这个意义上说，这种认识(识)是一切事物产生的因。但这并不等於说有一实有的作为事物最高本体或实体的“识”。这“识”也不过是为了遣除对外境的妄执而说的，若将其看作是实在的，就和执着於外境没什么不同了。由此可知，瑜伽行派中讲的主体论或本体论仅是一种“方便说法”，这种理论还是要受制於佛教缘起论之根本思想的。
“三性和三无性”的理论在《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》等佛典中即已提出，瑜伽行派则接受和完善了它。三性是：遍计所执性(指人们不能认识到唯识无境，因而从各个方面来“周遍计度”，虚妄地想象出外部世界的种种现象，执着於事物的种种差别，认为它们实有)、依他起性(指事物皆由缘而起，依条件而生，一切事物都如幻事一样，是“非有似有”)、圆成实性(是达到的最高“真如”境界，即看到了“遍计所执性”和“依他起性”的“假名施设”或“性空”，这空所显示的识的真性是一种圆满成就的实在状)。三无性是：相无性(由於人们“周遍计度”的认识是虚妄的，因而这种认识所执有的“相状”实际就是无)、生无性(由“缘”生起的东西不能有真正的自性或主体)、胜义无性(依圆成实性而说，由於远离了遍计所执而看到“相无性”，由於认识到依他起的事物“生无性”，因而达到了最高的“无自性”意识)。从“三性和三无性”的实际含义可以看出，这种理论是一种采用反复论证的方式来表明唯识形态的“空”观。
“四分”是此派中护法等人的一种对识的作用进行区分的理论。它们是：见分(指认识的能动把握方面，即能向外缘取的作用)、相分(指认识的对象，它不是独立於认识之外或有别於认识的东西，而是认识自身的变现)、自证分(认识自身对“见分”作用於“相分”的证知)、证自证分(指认识自身对“自证分，，作用的“证知”，“证自证分”可以证知“自证分”，而它自身的作用则可由“自证分”证知)。除护法等的四分说外，瑜伽行派的一些论师还有三分说、二分说、一分说。虽然这些说法有差别，但在本质上都是唯识理论。
“五位百法”是此派对一切现象所做的极为细致的分类。但分类的基础是唯识理论。世亲的《大乘百法明门论》中论及的“五位百法”较有代表性。“五位，，是心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。“百法”是分属“五位”的一百种“法”。其中心法有八种，心所有法五十一种，色法十一种，心不相应行法二十四种，无为法六种。“五位百法”中的不少内容与早期有部的一些成分类似，有可能受到遇一些影响。但二者还是有重要不同，因为在有部中，各种现象大致是平行的，没有明显的唯识倾向，而在瑜伽行派中，“心法”则是各类法的基础。
从总体上说，佛教的心识观念有一个从简单到复杂，从有所论述到重点论述的发展过程。在大乘佛教发展的後期，它成为佛教思想家关注的核心内容。
三，婆罗门教哲学派别的心识观念
婆罗门教在印度的产生早於佛教，但此教中形成有系统文献和理论的哲学派别则一般晚於佛教。在後世的婆罗门教主要哲学流派中，也提出了心识观念或与之相关的观念。这些派别在这方面提出的具体内容有：吠檀多派的“梵，，与“阿特曼”的观念；胜论派、正理派、弥曼差派中的“阿特曼”和“意”(心)的观念；瑜伽派中的“心作用”观念；数论派中的神我观念等。
吠檀多派中的核心概念是“梵”或“阿特曼”。这种实体常被描述为识或意识。如此派的主要思想家商羯罗在《梵经注》1.2.3中说：“只有梵具有与精神同一的特性等。”此派的另一重要思想家罗摩努阖在《梵经注》1.2.12中说：“它(梵)的根本特性是无限的知识和神圣……个我是这梵的样式……它们(个我或阿特曼)的真实本质是无限的知识。”
但吠檀多派中的思想家论述时也认为梵不同於一般的事物，如商羯罗在《梵经注》1.1.2中说：“梵与任何事物的关系都是不能把握的，它超出了感官知觉的范围。”超出感官知觉范围的东西当然不是一般的事物或识。因而也很难说梵就仅是意识或精神。它是一切事物的根本，因此不能仅是某一种事物形态。商羯罗在《梵经注》3.2.22中说：“它(梵)是超越言语和思想的，不属於‘物体’的范畴……‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”这裹所谓“否定除了梵之外的一切事物”自然也包括心识这种事物。
由此看来，吠檀多派的这方面理论与奥义书中有关识等的主要思想是接近的。
胜论派、正理派、弥曼差派中与心识问题直接相关的概念是“阿特曼”和“意”(心)。
“阿特曼”在这几派中主要指人的生命现象中的主体，通常不指吠檀多派中说的一切事物的本体(梵)。这些派别认为，人之所以有意识或精神等生命现象，就是因为在人的身体中存在着一个主管意识或精神作用的“阿特曼”。阿特曼存在，人就有意识或精神，阿特曼若离开身体，人也就没有意识或精神了。因此，阿特曼是一个精神性的实体。这方面的实例不少：
如胜论派的主要文献《胜论经》3.2.4中说：“呼气、吸气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞠、勤勇是我(存在)的标志。”这裹说的“意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞠、勤勇”等就是广义上说的意识或精神活动，它们依於“阿特曼”而存在。
再如正理派的主要经典《正理经》1.1.10中说：“我(存在)的标志是欲、瞠、勤勇、乐、苦及认识作用。”这裹明确谈到“认识作用”，基本思想与上引《胜论经》中经句的含义类似。
弥曼差派的关於“阿特曼”及意识或精神现象关系的论述与胜论派及正理派大同小异‘31。
“意”(心)是胜论派、正理派、弥曼差派中论及认识或意识产生过程中的一个重要要素。确切来讲，是一个人身体中的内部器官。这几派的主要经典中都有相关论述。
《胜论经》3.2.1中说：“在我与根的境接触时，认识的存在与非存在是意(存在)的标志。”这段经文的意思是说，认识产生时需要认识主体(我)、认识的对象(境)、认识的身体器官(根)，诸种认识出现顺序的控制器官(意)。在胜论派看来，外感官接触对象後获得的信息不能直接传给认识主体我，而是要通过意这种内部器官来传导，意的体积非常小，每次传送的信息只能是一种外感官的所得。这样，人的认识主体我上就不会出现同时既看、又听、又闻等混乱的现象，这是意起的主要作用。
《正理经》1.1.16中说：“意(存在)的标志是：在我中诸种认识不同时产生。”《正理经》中的这段经文的含义与上引《胜论经》的含义是一样的。
弥曼差派的关於“意”的论述与胜论派及正理派的解释类似。弥曼差派认为：“感官有两种——外部的和内部的。外部的有五种：嗅(感官)、味(感官)、视(感官)、触(感官)、听(感官)。内部的仅(有)一种：意。””这裹说的内部感官“意”与胜论派和正理派中说的“意”的作用是一样的。
从这些论述中可以看出，这些派别认为“意”在认识形成的过程中是不可缺少的。如果没有这一内部器官，各种认识在人意识主体上的出现就将产生无序的混乱。
瑜伽派中涉及心识问题的概念是“心作用”。“心作用”也可称为心的变化。此派的根本经典《瑜伽经》1.2在一开始就给“瑜伽”定义，认为“瑜伽是对心作用(心的变化)的抑制”。
心作用被分为五种：正知、不正知、分别知、睡眠、记忆。
正知指日常生活中一般的真实认识，主要指通过现量、比量、圣教量获得的认识。
不正知是对事物的虚假认识，这种认识不表明事物的真实特性。
分别知由言语表达的认识产生，它对事物进行区分或类别划分，没有实在性。
睡眠也是一种心识的形态，它依赖於不实在的原因。
记忆是对以前经历过的事物的未遗忘的感觉印象，5)。
尽管这五种心所用以世俗的观念来看有正确的和错误的，但瑜伽派认为它们对达到事物的最高境界都有阻碍，应通过长期的修习和离欲来减除。借助修习和离欲就能达到“三昧”(Samqdhi)状态。
瑜伽派的所谓“三昧”主要指心专注一处而不散乱的精神状态。三昧状态被分为很多种，如有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧、法云三昧等。而且，有些三昧状态还被称为“等至”，有所谓有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至。这些三昧或等至是控制心作用的种种状态，但在本质上说也还是属於精神状态。在瑜伽派看来，理想的精神或意识状态应当是静止的，心识的一般作用应当被抑制。
数论派及瑜伽派中的“神我”也是涉及心识问题的概念。所谓神我是这两派中提出的精神性实体。但两派中除了提出神我这一实体之外，还认为存在一个物质性实体“自性叫。人生现象或世间事物是在神我作用於自性之後由自性直接产生的。自性转变出来的事物有物质现象，也有精神作用，但这些事物在本质上是物质的，精神作用是在神我作用下自性的产物。
关於神我的存在，数论派的主要文献《数论颂》17中说：“聚集为他故，异三德依故；食者独离故，五因立我有。”这意思是说，因为聚集之物是为了与它们不同的使用者才存在的；因为必有一个与具有“三德”的自性不同的实体；因为必有一个生命现象的控制者；因为必有一个生命现象的享受者；因为生命现象的活动是为了一个实体独存的目的，因此神我是存在的。神我是一个精神实体，人生或世间中的精神意识现象与其相关，但精神意识现象又不是由它直接产生的。
由此可知，在数论派和瑜伽派中，既讨论了心识现象的来源，也讨论了心识的作用与性质。神我的概念主要论及的是心识的来源和本质问题，心作用的概念则涵盖了心识的一些基本形态。
四，比较分析
佛教和婆罗门教中的许多观念在古印度奥义书时期就已萌发。两教的心识观念的一些基本内容在奥义书中即提出。佛教创立後借鉴吸收了先前印度存在的心识方面的思想，并在後来的发展中进一步作了创新。奥义书虽对印度後世的各种宗教派别都有影响，但其核心观念是属於婆罗门教的思想。在印度後世形成的婆罗门教主要哲学流派中，奥义书的主要心识观念得到了新的发展。佛教和婆罗门教在心识方面的可比之处很多。其中有相同之处，也有不同点。
相同之处主要有两点：
第一，两教中的心识观念在各自体系中都占有显要地位，二者的下属分支中都有相关概念或分析。如佛教中有对心、意、识及心法的种种论述；婆罗门教中有瑜伽派对心作用及禅定状态的种种论述等。两教中的这方面内容在其发展中都有重要影响。如佛教中五蕴、十二因缘中的识，瑜伽行派中的阿赖耶识等，在佛教理论体系中都属於核心概念或起着关键的作用；婆罗门教的六派哲学中的数论派、瑜伽派等中的有关心识的表述也是影响较大或占有主导地位的概念。
第二，两教中都有关於轮回的痛苦状态与心识的有关思想，而且都认为彻底摆脱痛苦最终要通过消除虚妄认识来获得。两教中都有分支认为，认识可以由不净变为净。两教中也有分支认为，认识原本是净的，後来被染污，经过修行後可以由染变净。如佛教中在早期佛教、部派佛教和大乘佛教中都有心性本净，客尘所染的思想，都有消除染污，心性可回归其本来面目的思想。婆罗门教中的主流吠檀多派认为作为最高实体的梵本身是清净的，当人产生无知或幻觉时，梵清净的本体就被遮覆。当消除了无知或幻觉的虚妄认识时，人就将达到最高的至善精神境界——解脱。
不同之处也主要有两点：
第一，两教对有关心识之体的实质的见解不同。佛教中的核心理论是缘起论。绿起论否定在人生现象或世间事物中有一个真实不变的实体或主体。因此，佛教所谈到的心或识，从缘起论的基本观念来说，是没有自体的，不可能作为一个不变的实体或主体。大乘佛教在发展中对识的分析日趋细密，提出了一些作为事物根本因的识，如阿赖耶识等，一些大乘经也明确将“心”作事物的根本因。但在实际上，这种将识或心作为根本因的佛教理论主要是一种“方便说法”，佛教在本质上是否定有一个真正的不变实体的。婆罗门教哲学在这方面与佛教完全相反。婆罗门教中的主流思想认为，人生现象或世间现象中有一个不变的实体。这种实体有时被婆罗门教看作是意识或精神性的，如吠檀多派中的“梵”，胜论派、正理派、弥曼差派中的“阿特曼”，数论派和瑜伽派中的“神我”，都被认为是实在的不减本体。在这种情况下，婆罗门教中的心识之体就是实在的或真实的。这与佛教的心识观念显然不同。
第二，两教对心识的类别划分不同。佛教和婆罗门教尽管都对心识观念高度重视，作了认真分析，但二者对心识的具体区分是不同的。佛教中的部派佛教等就有心、意、识的分类，也有五位中心法、心所法、心不相应行法等的分类，大乘佛教中有八识及四分等的分类。而在婆罗门教哲学中，心识的分类层次较多的主要是瑜伽派，瑜伽派关於心作用和三昧等的分类相对多一些，而婆罗门教中的其他派别的这种分类相对少一些，涉及的有关概念主要是阿特曼或梵，以及意(心)。两派在这方面相比较而言，佛教对心识的类别划分更细致一些。
综上所述，可以这样说，佛教和婆罗门教的心识观念是印度宗教哲学中的基本组成部分。这种观念对人的认识形态作了细致的分析，对事物的本质作了认真的探讨。它从印度远古的宗教历史圣典中初步产生，在後来两教的发展中又不断丰富、完善。本文论及的仅是两教中这方面思想的部分内容。此处只是作了一些初步的探讨，希望有更深人的研究进一步展开。