在阿含经典中，与般若有关的词汇虽然非常多，但是，由于未曾互相比对这些词汇的关系或考察其异同，所以，阿含经典中与般若有关的词汇，无法判定出被采用到何种程度。
因此，根据对这些词汇做全体考察的阿毘达磨，很方便就能看出与般若有关的术语。首先，在巴利佛教的阿毘达磨，初期论书对佛教的重要术语做过定义说明。
例如：在《法集论》、《分别论》、《人施设论》等诸论书，以及比这些初期阿毘达磨更前阶段的《义释》、《无碍解道》中，皆可见到阿毘达磨式的定义。
此二书虽然现在被收录在小部经的经藏中，但是其性格接近于阿毘达磨，所以有时也被视为属于论书的时代。
以下就根据，含有般若相关词汇定义最多的《法集论》做考察。首先，《法集论》定义慧根如下：
彼时之慧（般若）、慧智、思择、简择、择法、了察、近察、各别近察、聪睿、善巧、聪慧、明察、思惟、审察、睿智、伶俐、指南、
观（vipassanā毗婆舍那）、正知、刺戟、慧根、慧力、慧刀、慧殿、慧光、慧照、慧灯、慧宝、无痴、择法、正见者，此即彼时之慧根。
与之完全相同的定义，在《法集论》的正见、慧力、无痴、正知、观等，定义说明中也可看到。这些定义中所列举的术语，皆可被解释成般若（慧）的同义语。
关于前面慧的定义，《法集论》是用于一切与世间心相应的有漏慧之般若；其次，在与出世间心相应的无漏慧般若的场合，则是在前面定义的最后，加上一句：择法觉支、道支、道所属。
由此可知，五根、五力、八正道等中的慧根、慧力、正见等，包括有漏世间及无漏出世间的慧，唯有七觉支中的择法觉支是属于出世间无漏之慧。
不过，若不谈择法觉支，而单就「择法」一语来看，因为它在世间慧的定义中常常出现，所以，择法与择法觉支应该有所区别，择法觉支唯指无漏慧。
其次，属于出世间的三无漏根的定义说明，在《法集论》中，和前面世间慧之定义相同，首先举出各个表示无漏慧的独特词汇，亦即在未知当知根的场合，谓：
为作证彼等未知、未见、未得、未觉知、未作证之诸法的慧、慧知……（下接定型之定义文）
已知根的场合，谓：为作证彼等已知、已见、已觉知、已作证之诸法的慧、慧知……
具知根的定义场合，谓：彼等具知诸法的了知、慧、慧知……
由以上可知，般若（慧），包括三界所属的有漏慧，以及不属于三界的出世间无漏慧；
而于无漏慧中，又有初步无漏圣位的未知当知根、中间的已知根，及最高圣位的具知根的区别，有这种种般若智慧程度的差别。
对般若一语的阿毘达磨式定义，在其他部派的论书中亦可见之，在说一切有部的初期论书——《集异门足论》仍可看到定型式的定义。例如，对于「正知」，同书卷二云：
正知云何？答：若依出离、远离、善法，于法简择、最极简择、解了、等了、近了、通了、机黠、通达、审察、聪睿、觉明、慧行、毘婆舍那，是谓正知。
虽然比巴利定义更为简单，但是可知大致上是类似的定义法。与之相同的定义：见净、毘婆舍那、三慧（学慧、无学慧、非学非无学慧）的慧之定义，也是相同的。
又，在《法蕴足论》中，慧根的定义为：云何慧根？谓依出家远离所生、善法所起，於法简择、极简择、最极简择、解了、等了、近了、机黠、通达、审查、聪睿、觉明、慧行、毘婆舍那，是谓慧根。
谓慧根是指有漏无漏的一切善慧。在这裡是总括叙述一切善慧，并未像巴利论书，明确区别有漏慧与无漏慧。
其次，在法藏部的论书《舍利弗阿毘曇论》中，也对与般若有关之诸词，加上定型式的定义说明。例如，正见的定义云：
若实人、若趣人、若法中择、重择、究竟择、择法、思惟、觉、了达自相他相共相、思持、辨观、进、辨慧、智见、解射、方便、术焰、光明、照耀、慧眼、慧根、慧力、择法正觉、不痴，是名正见。
对慧根也是做同样的定义。虽然在那些场合中，译语多少有所不同，或许这是由於汉译者译语的不统一，或者是笔写传承时发生误写等所致。
不论是那种可能，我想在最初的原本中可能是同一个定义。这些定义也和巴利论书的定义十分类似。
而在《舍利弗阿毘曇论》中，这些正见或慧根，皆含盖实人（圣者）、趣人（轮回的凡夫），做全体的说明，这点与巴利各别场合的定义不同，较接近说一切有部论书的定义。
关於三无漏根，《舍利弗阿毘曇论》的定义与巴利的定义完全不同。例如，未知当知根的定义是：
云何未知欲知根？坚信（随信行）、坚法（随法行）人、若法圣无漏非根，得名根，除未知欲知根中，思、想、思惟、觉、观、解脱（胜解）、悦喜、心除（心轻安）、欲、不放逸心捨、正语、正业、正命、正身除（正身轻安），是名未知欲知根。
此与说一切有部的定义大致相同，不过，有部的说明比前面《舍利弗阿毘曇论》的说明更為清楚。例如，《法蕴足论》对未知当知根的定义為：
云何未知当知根？谓已入正性离生者，所有学慧、慧根，及随信、随法行，於四圣諦未现观，為现观故，诸根转，是名未知当知根。
由此可知，未知当知根不只包括随信行或随法行等见道者的慧，也就是慧根；也包含诸根（信根、精进根、念根、定根）。我想，《舍利弗阿毘曇论》的说明也是相同的。
由这点可知，相对於巴利佛教将三无漏根，只局限於為无漏的慧根所摄，有部或法藏部则将信等五根，归属為无漏根所摄。
从以上可大致明白，各部派的根本阿毘达磨对般若的看法，但是也可知道在这场合中，慧（般若）的同义语「智」之词，各派皆未提出。
因為在巴利论书或《舍利弗阿毘曇论》中，有另外提出「智」的用语，所以想对此大致考察。
首先，在巴利论书中，《分别论》第16章是「智分别」，本章列出种种的智事（智的基础）。
一种智有68种，二种智各35种共有70智，三种智各75种共225智，四种智各28种共112智，五种智各2种共10智，
六种智各1种共6智，七种智各11种共77智，八种智乃至十种智各1种共27智，以上合计共举出575智。
值得注意的是，在此场合，「智」与「慧」一语混用，智和慧被相同地使用。例如，四种智事列举：苦智、苦集智、苦灭智、苦灭道智四智，
欲界慧、色界慧、无色界慧、不系慧四慧，法智、类智、他心智、世俗智四智，退分慧、住分慧、胜分慧、择分慧四慧。
又，在智的说明中，例如，苦智的说明云：苦所生之慧、慧智乃至无痴、择法、正见，此即名為苦智。
在法智、世俗智的说明，云：四道四果之慧即是法智……除法智、类智、他心智之其餘之慧為世俗智。
有时用「智」，有时则用「慧」，依据惯例而使用，在此，智与慧的本质似乎没有区别。
又，对於如来十力最后的漏尽如实智，云：此中，何者為如来之漏尽如实智？
於此，如来诸漏尽灭故，现法自证知、作证心解脱、慧解脱，具足而住。彼时之慧、慧智乃至无痴、择法、正见，此即如来之漏尽如实智。
在这裡是以慧来说明智。可知慧与智的区别并不是绝对的。关於慧与智的关係，也有说此二者是同一个，如《弥兰陀问经》所说，即：
王曰：「尊者那先！生智者生慧否？」
「然，大王！生智者生慧。」
「云何尊者！智即是慧？」
「然，大王！智即是慧。」
关於智，不只是巴利论书，《舍利弗阿毘曇论》中，也於问分第四智品，列举正见、正智、慧根、慧力、择法正觉、解脱智、圣智、非圣智、有漏智、无漏者，
乃至如来十力、十智性、四十四智性、七十七智性等，一种、二种，乃至从五智、六通、七方便、八智、九方便，到七十七智性，共三百余智。
於此亦列举从世间有漏智到圣智為止，所有种类或程度的智，而且没有将智与慧做区别，而是视為同一者，这点与巴利论书的立场相同。
不过，在之后所提到邪智等恶智，巴利佛教并没有将它加入智或慧中，这点是巴利佛教之说，与《舍利弗阿毘曇论》及说一切有部不同之处。
在原始佛教中，智与慧一语被视為相同，例如《转法轮经》中，三转十二行法轮之说亦云：
“此是苦圣諦，诸比丘！前所未闻法，而我生眼、生智、生慧、生明、生光明。”眼、智、慧、明、光明皆是同义语，用於表示圣智之意。
二、般若相关术语之解脱：上一节主要是探讨阿毘达磨所说的般若（慧）及智，以及与之有关的术语。由於我们无法知道，部派佛教时如何思考佛教说的般若及相关术语，
因此，以下就想以前面的探讨為线索，对原始经典所列举的有关般若的各种术语，从语言学上做考察。
与般若有关的术语：慧一语，在原始经典中是作為戒、定、慧三学之一，是佛教修行法中，最后的修行德目。
佛教修行的终极目的，是将之自由运用活用，慧自由作用的状态即称為「证悟」或「涅槃」。因此，慧必定被包含在佛教的修行项目中。
就三十七菩提分来说，四神足中的观神足，五根、五力中的慧根或慧力，七觉支中的择法觉支，八正道中的正见皆相当於慧；十无学法中，除正见之外，也包括正智。
因此，虽然说「般若」时，主要是指与证悟有关的智慧，但是，有漏凡夫的智慧也是般若。在诸部派的阿毘达磨中，各派对慧的看法多少有些不同。
例如，说一切有部认為，慧是心所法（心的作用、性质、状态等属性）之一，而且它是和一切有情在所有场合的，任何心相应俱起的大地法心所。
也就是认為，既然有心，则於心必定有分别判断的知性作用，此即是慧心所。不论强弱、善恶、有漏无漏，一切知性作用都是慧。
所以，此慧心所与般若之智慧既有相似之处，也有不相似之处，般若只是慧心所中，特别殊胜善净者，而邪见、身见、边见、戒禁取、见取等种种恶见，也是一种慧的作用。
以上是说一切有部的慧心所说，而巴利佛教的慧，只与善净的第六意识相应，不与不善心或前五识等相应。又，巴利佛教将邪见别立于慧之外，作为烦恼心所。
其次，承续说一切有部之说的瑜伽行派，虽然成立慧心所，但是认为它未必与一切心相应，而是别境心所。它绝不与第八阿赖耶识相应，而在第六意识，当它不简择所缘时，也不与慧心所相应。其他诸识亦可同理推知。
又另外成立无痴心所，作為善之知性作用的慧；作為烦恼心所，於根本烦恼另立恶见；於随烦恼另立不正知，可知瑜伽行派的慧心所，比说一切有部的范围更狭隘。
在瑜伽行派，诸八识到达圣位时，所谓「转识成智」，不再是识的有漏作用，而变成无漏慧之智在作用。识本身成為大圆镜智（第八识）、平等性智（第七识）、妙观察智（第六识）、成所作智（前五识）等智。
此时的智，比慧的作用范围更广，也就是，不只包括知性作用，也包括情、意的全体作用，其意义已十分接近菩提。
由以上可知，「慧」一语的种种广狭义用法，一般是将知性作用都称為慧。因此，慧未必只限於佛教的般若智慧。
此意义的「慧」，从原始佛教以来，即被用於种种复合语，如：有漏慧、无漏慧、世间慧、出世间慧，以及正慧、大慧、广慧、广大慧、甚深慧、无等慧、广博慧、急速慧、轻快慧、疾慧、速慧、利慧、决择慧等词。
其次，智是「知」、「知之作用」之意，其定义如《无碍解道》所云：依了知义，而為智。如前多次所叙述的，自原始佛教至阿毘达磨以来，智即与慧同义使用。
因此，智也有有漏智、无漏智、世间智、出世间智，而有漏之世间智亦不只有善智，也包括不善烦恼之邪智；於无漏智中，也有从初步圣者乃至最高圣者之智，种种阶段程度的智。从这点来看，智完全与慧相同。
但是，从阿含及后世佛教之用例来看，智用於指无漏圣慧的情形似乎很多。例如，八正道的慧是正见，它通於有漏及无漏；但是，对於更高层次的阿罗汉之慧，即列出之前所没有提到的正智。
实际上，与圣位有关的慧，通常多用「智」一语，如：四諦智、四十四智、七十七智、尽智、无生智、四无碍解智、六神通智、佛十力智、佛十八不共智等。
对於这些词，通常不用「慧」一语。在后世巴利佛教的修道论中，对於圣位前后的慧，也用「智」来称呼。唯识说中，修行者若到达圣位，转识成智，而生四智者，因為是圣慧，故称之為「智」，而不说是「慧」。
关於「智」，於上一节巴利《分别论》之智分别，或《舍利弗阿毘曇论》之智品已介绍过，附加「智」的复合术语相当多，由此亦可推知，各种智也為原始经典等所使用。
在三无漏根中，「已知根」是「已知」之根（能力），因為是指得见道证悟后，成為修道位的圣者的慧根。
第三之无漏根「具知根」意谓不只是在理论，而且在实践方面，能断除一切烦恼障碍。相对於此，第一之无漏根「未知当知根」，是「未了知者」「当可了知」的根智，所以，在这裡是指尚未完全得到须陀洹的圣者之智。
其次，「通智」是从「善知」之动词所形成的名词，带有殊胜的接头词。此语有二意：一、「证悟之智慧」、「证知」之意，二、神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）、漏尽通等六神通；或者除去最后一种神通的五神通之意。
因為六神通中的最后一项漏尽通是「证悟的智慧」，所以广义的「通智」亦包括「证智」。又，六神通的后三项亦称為「三明」。巴利佛教再增加未来分智、随业趣智二项。
又，「应证知」的义务分词亦常被使用，此语相对於各别说四圣谛——苦谛「应遍知」，集谛「应舍断」，灭谛「应作证」，道谛「应修习」。
在《转法轮经》中，佛陀说四圣谛三转时，关於苦谛，第一转是用透过四谛而理解其理论，第二转是用「应遍知」一语，第三转是用「已遍知」一语。
当然，第一转是指见道之圣者位，第二转是修道之圣者位，第三转是最高的阿罗汉位。集谛、灭谛、道谛三转亦是如此。其次，「有正知」与「有念、有正念」，在原始经典中常在各处被一起提及。
「正知」是正确的意识，行住坐卧、语默动静常保正确的意识，而不会迷糊不清。「正知」一语在巴利阿毘达磨中，亦被作為慧的同义语。
考察从vid语根所產生的有关慧的语汇。首先有vijjā「明」，及其否定avijjā「无明」。
「明」与「慧」同格，此明或慧，是指正确知道四圣谛或缘起的道理。反之，无明则是不知四圣谛、缘起、业报等道理。
佛的十号之一「明行足」，是具足「明」与「行」者，正确了知四圣谛或缘起等理论（明），完成其实践（行），是理论与实践二者完全具备者之意。
又，vidita「所知」、veditabba「所应知」等语也用於知性作用，vidū是用於指「智者」、「有解智」之意。佛十号之一「世间解」即其复合语。
其次，有dassana「见」。它也是指智慧之意，如：「智见」、「智与见」等，「见」被作為「智」的同义语而使用。此外，sammā-dassana「正见」即是正确的智慧。
「见」一语在原始经典中亦常被使用，多被用于「邪见」或「成见」「恶见」，亦即邪恶的见解之意，如：六十二见或五见的见。
所谓「五见」，说一切有部是说总括恶见者，被列為十种根本烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑五见）之一。
「五见」是指身见（有身见、萨迦耶见）、边见（边执见）、邪见、见取（见取见）、戒禁取（戒禁取见），从佛教的立场来看，即是总括一切错误的想法。
这些见惑因為都是理论上的迷妄，在见道位时，若能理解掌握佛教正确的理论，就能直接被断除，所以它们又被称為「五利使」。
「正见」被放在八正道的第一位，是有漏、无漏的正确智智慧，即有关四圣谛、缘起等的智慧。
初学八正道时最初的有漏正见，并未能充分理解把握四圣谛或缘起等的道理，只是在听闻之后信受的阶段，所以初步的正见是正信。
说一切有部将心所法「恶见」，也都视為慧的心所，并未别立出来，但是巴利佛教则如前所述，慧心所只限於善净的知性作用，对於不善烦恼之邪恶的知性作用，另外别立於慧之外。
唯识学将「恶见」作為烦恼心所（根本烦恼），别立於慧心所之外，更将不正知立為随烦恼，这也是与知性作用有关者。
其次，「观」「毘婆舍那」，它与samatha「止」「奢摩他」共同使用作為止观，以止為禪定，观為智慧。又禪定中智慧之作用為观，依此而证悟。观是慧的同义语，这点在第一节已说明过了。
此外，有paccavekkhanā「观察」一语。它依於观vipassanā而有有為之三相：无常、苦、无我）等观察。
《清净道论》在见清净，乃至智见清净之智慧修习诸阶位中所做的观察，连同最后的智见清净诸圣位中所做的观察，共计有十九种观察智。
十九种為：须陀洹、斯陀含、阿那含，分别做(1)道的观察，(2)果的观察，(3)已断烦恼的观察，(4)未断烦恼的观察，(5)涅槃观察之五种观察；
阿罗汉则除去未断烦恼的观察，而做四种观察，因为阿罗汉已经没有了烦恼，故共计十九种。这些都是智慧的作用。此外，尚有「审察」等语，被作為慧的同义语而使用。
其次，名词cakkhu「眼」，则常常被譬喻性地作為智慧的同义语而使用。眼有肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼五眼，其中除了肉眼之外，其余皆是指智慧之眼。
尤其是原始经典中，有天眼与法眼，所谓「天眼」，是指三明或六通之一的天眼明、天眼通。「天眼智」亦称為「有情死生智」，是有关诸有情来世死后的生处，或其命运的智慧。
阿罗汉必定能得到三明智：有关过去的宿命智、有关未来的天眼智、现在的慧的漏尽智。佛在菩提树下，初夜得宿命智，中夜得天眼智，后夜得漏尽智而成為佛陀。
所谓「法眼」，一般称為远尘离垢的法眼，其内容如下：一切集法，皆即此灭法。也就是正确了知四諦或缘起道理。
而从vyadh「贯穿」的语根所形成的「贯通」「通达」「洞察」，是指彻底洞察到真理的深奥之处。但在《无碍解道》是说：
有关一切诸法之摄一切性、种种性、一性通达之慧，為见清净智。又进一步说明通达即是通达苦集灭道四諦，所以它也被认為与法眼之智相同。
其次，从man「思」语根而来的，有其示意动词vīmamsati「深思」变成名词形的vīmasa「观」「深思」等语。其中，「观」被用作四神足中的观神足，它与慧同义。
又，「思」的过去分词mata及其衍生语mati（muti），被用於表示「慧」「思惟」「意见」等意，mata相当於认识经验的见闻觉识，即「所觉」、「所念」。
从「思」语根而来的还有：cinta「思惟」，被用於与慧同义，以及cintita「令思惟」、「所应思惟」等语。「择法」，是七觉支之一，与慧相同。
其次，budh「觉醒」语根的动词bujjhati「觉醒」「觉」，成為过去分词后，即形成buddha「佛陀」「觉者」；
同样地，前面再加上sam或sammāsam的接头词，则成為「正觉者」、abhisambuddha「现等觉者」、「正等觉者」；它的抽象名词形bodhi「菩提」「觉悟」，这些都是表示佛教的证悟。
无碍解是有学或无学圣者，所得到的特别之知性作用，包括义、法、词、辩无碍解。对於四諦中苦、灭的果之智即义无碍解，对於集、道的因之智即法无碍解。
其次，对法（教法）的语词之智即「词无碍解」。对法或义的正确文法、无误言说，称為「语词」，对於此语词之智，即是词无碍解。
对於前面义无碍解、法无碍解、词无碍解三智，依其所缘之境或作用等，详知之智，称為「辩无碍解」。
四无碍解是指正确理解佛法，将之正确地為他人演说，对於他人的论难也能无误地答辩的智慧，因此又被译作「四无碍辩」。
又，在巴利中有「义现观」、「法现观」等惯用语，多被用作為「諦现观」、「四諦之现观」。现观是在得法眼的须陀洹时所得，通达四諦的道理即是现观，即是得清净法眼。
根据《无碍解道》，须陀洹道与须陀洹果时，乃至阿罗汉道与阿罗汉果时，皆有法的现观。
在说一切有部，现观主要是指须陀洹见道时的圣諦现观之意，但是瑜伽行派则於凡夫位、初圣者位，乃至最高位，成立六现观。
其次，用譬喻性来说慧者，除了有如前所介绍过的cakkhu「眼」之外，āloka「光明」也是慧的同义语，又，它与obhāsa「照耀」、pajjota「灯火」等词一样，作為慧的复合语，
如：慧光、慧照、慧灯等，慧的譬喻还有慧刀、慧殿、慧宝、慧力、慧剑等词，又将慧说成「刺戟」「刺棒」，或「指南」「指导者」，也视為一种譬喻说。
其次，表示慧的，还有「伶俐」、「善慧」、、「慧者」、「睿智」、「善巧」、「广慧」、「明察」、「明解」、「明瞭」、「明慧」等词，
「聪慧」是从形容词聪明，所形成的抽象名词，衍生语有「聪敏」一语。「聪睿」是形容词「贤明」所形成的抽象名词，是「贤哲的状态」、「贤明」之意。
其次，「忍」一般是用於表示「忍辱」、「忍耐」之意，但是，在此则是将它作為「认许」之智慧作用。此意义下的忍，多和「智见」一起并用。
说一切有部将忍与智一同使用，将进入智之前阶段之知性作用称為忍。如：苦法智的前阶段為苦法智忍，苦类智之前则為苦类智忍。
又，煖、顶、忍、世第一法之四善根中也有忍位，它又有下忍、中忍、上忍等区别。认知四諦十六行相的知性作用皆称為「忍」。
又，大乘佛教成立所谓「无生法忍」之智慧，这在原始佛教可能是无生智，此智大乘是用「忍」之名来称呼。
但是，原始佛教中的无生智，是在阿罗汉「生已尽，不受后有」的证悟之尽智、无生智中，可视為阿罗汉的最高智慧；
而大乘的无生法忍，则是在忍知不生不灭的法性，而决定安住之位所得到的，是指七地、八地、九地菩萨的忍智，或者入初地或初住不退位的菩萨之智。由此可知，无生法忍与原始佛教的无生智未必相同。
编摘于水野弘元《佛教教理研究》