中国佛教在弘传人生的精神解脱法门的同时，还担负着扶世助化、劝善化俗的宗教伦理使命。中国佛教要实现劝善化俗的伦理目的，除了教人们明分善恶外，还需以善恶业报轮回的宗教理论与世俗的道德实践相结合，从而使佛教伦理在众生中产生信仰的约束力量。本文拟从探究中土佛教善恶报应论的印度之源、中土之流入手，在与中土传统报应观和传统“承负说”的比较中，展开中土善恶报应论的独特内涵、理论特征和影响，以说明佛教善恶果报论的扶世助化作用是不可替代的，其对儒家伦理的补充作用是不可或缺的。
一
在印度佛教理论中，善恶观与业报轮回说相连，净染业力决定人生轮回果报，在伦理角度上，净业即善业，染业即恶业，善业恶业在因果律的作用下就形成善业善果、恶业恶果的善恶报应。在时间空间上，印度佛教因果律的作用范围不限于此世，而是把业因与果报的因果关系延伸于前世、今世、来世，形成“三世二重因果”的业报轮回链。认为人们在现世的善恶作业，决定了来生的善恶果报；今生的伦理境遇取决于前世的善恶修行。人要摆脱六道轮回中升降浮沉的处境，必须尽心佛道，勤修善业，以便证得善果，避除恶报。
在讨论中土佛教善恶报应论之前，有必要对印度佛教的业报轮回学说作一概要了解。
业，梵文为karma，意思是行为（造作）〔1〕，“业”通常分身、口、意三方面，故称三业。从佛教伦理的眼光看，三业的根源在于善、恶、无记三种伦理性质的动机，从三种伦理动机或道德意志引发、造作的行为称之为善业（Kusala-Karma）、恶业（Akusala-Karma）和无记业（Avyakrta-Karma）。
佛经中曾这样论及善恶动机与善业恶业的关系：
心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施……心为法本，心
尊心使，中心念善，即行即为……〔2〕
佛教认为，由身、口、意三种善或恶的行为（业），可召感后来的果报。广义看来，三业从原因到结果，即从善恶动机到善恶后果都可算是行为。善恶行为潜在力量在时间空间中存续下来，成为一种“业力”，带来或善或恶，或苦或乐的果报，由前世引发至今世，并延伸至来世，便生起善恶果报的轮回。
轮回，梵文Samsara， 即指业的主体或生命在不同的存在领域中流转，它本是印度婆罗门教的基本教义之一，〔3 〕佛教对之加以吸收改造而成为其宗教的理论基础，也成为佛教伦理的理论基础之一。在佛教看来，由于主体善恶业力的作用，众生在三界（欲界、色界、无色界）不断流转、转生于六道（六趋），这六种转生的趋向是：天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗，如此生死相继、因果相依，如车轮运转，便形成业报轮回。业报轮回思想给人以这样的伦理承诺：今生修善德，可来生至天界，今生造恶行，来生堕入地狱。止恶行善是出离三界、摆脱轮回的必由之径。
业报轮回思想的基本原理是佛教伦理的“因果律”（Causality，因果的梵文为 hetuphala），即一切事物皆有因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，所谓善因善果、恶因恶果。以伦理学的眼光看，因果律是以业力为中心，强调道德行为的主体与道德存在主体的一致性。我们认为，佛教伦理意义的因果律，与哲学意义上的因果辩证法不同，它不是陈述的“凡果必有其因”，而是陈述的“相同的原因造成相同的结果”，这一命题很容易被科学或常识证伪，但在宗教伦理意义上，它是一种铁定的信仰的规则，没有任何真假值，并决定着宗教生活中的道德选择和道德评价，换言之，既规定着人们是作恶还是从善，也对人们的苦乐处境作出宗教伦理的解释（今世苦果源于前世的恶业，今世的善业可感后世善果）。
佛教伦理的因果律是一种必然的伦理律令、伦理规则，这一律令在佛教经典中得到反复申述，如《中阿含经·思经第五》言：“尔时，世尊告诸比丘：若有故作业，我说彼必受报，或现世受、或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”《瑜伽师地论》亦言：“已作不失，未作不得。”等等。
二
作为佛教伦理理论基础的善恶果报说，一经传入中土便与中土的“积善余庆”、“积恶余殃”思想相合拍。其业报轮回观念，使善恶果报理论更能自圆其说，更能加强对民众道德生活的约束，从而丰富了中土的善恶报应思想，也形成了中国特色的佛门善恶报应论。
“积善余庆”、“积恶余殃”的思想在中土自古有之，除《易传》中言“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”外，这一思想还散见于中国文化的许多典籍中，如《尚书·商书·伊训篇》云：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”《国语·周语》云：“天道赏善而罚淫。”《老子·七十九章》言：“天道无亲，常与善人。”《韩非子·安危》言：“祸福随善恶。”如此等等，深深影响了中土民众的善恶选择和善恶行为，并形成中土根深蒂固的伦理传统。当我国最早的佛经翻译家之一安世高将《十八泥犁经》、《阿难问事佛吉凶经》、《罪业应报教化地狱经》等包含因果报应的佛经译介到中土时，面临的就是这样的伦理传统。
早在三国东吴时期，康僧会（？—280 ）就结合中土传统的善恶伦理观去理解佛教的善恶果报。僧ｙòｕ＠①的《出三藏记集》载录了康僧会与孙皓的辩论：
皓问曰：“佛教所明善恶报应，何者是耶？”会对曰：“夫明
主以孝慈训世，则赤鸟翔而老人星见；仁德育物，则醴泉涌而嘉禾
出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，
人得而诛之。《易》称‘积恶余殃’，《诗》咏‘求福不回’，虽
儒典之格言，即佛教之明训也。”皓曰：“若然，则周孔已明之矣
，何用佛教？”会曰：“周孔虽言，略示显近，至于释教，则备极
幽远。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮，
不亦大哉！”皓当时无以折其言。〔4〕
从以上对话中我们可以看出，佛教的善恶报应思想一介入中土，就与中土伦理发生相互作用。人们既以传统的视界去理解佛教的善恶果报，佛教伦理同时又启发中土善恶报应观的新思路。
我们认为，印度佛教的善恶果报论与中土传统的善恶报应论没有达成“视界融合”之前，两种报应论存在着明显的差别：
其一，印度佛教善恶报应的主宰力量是“业力”，中土报应的主宰力量是“上天”、“上帝”，说的是“上帝无常，作善降祥”，“天道赏善罚淫”。这种报应的力量，一种是自力，一种是他力，一种是内力，一种是外力。
其二，依善恶报应的载体而言，印度佛教强调自作、自报。对前世、后世、来世报应的载体的预设，由不承认有报应载体，发展到后来以“不可说补特伽罗”、“胜义补特伽罗”等为轮回报应的载体。中土报应的载体是不灭的灵魂。
其三，就善恶报应的主体承担者而言，印度佛教主张自报自受，即现在所受乃前世自作，今生所作来生自受，而中土伦理除说自作自受只限于现世范围，把来世报应的承担者设定为现世善恶行为主体的子孙，即主张一人作恶殃及子孙的“承负说”。这一区别反映了印度佛教伦理对自身、个体解脱生活的关怀，中土伦理对个体所属的伦理关系、社会生活、家庭生活的关怀。
以上这些差别一旦消解，就意味着中土善恶报应论新的思路进一步打开，中土佛教的善恶报应论也继而形成。大力阐扬佛教伦理善恶果报论，从而又启示中土伦理教化新思路的是东晋名僧慧远。
三
慧远（334—416）以其著名的《三报论》、《明报应论》论证善恶报应“乃必然之数”。慧远之前，孙绰（320—370）在其《喻道论》中也把善恶报应视为“自然之势”，孙绰说：
故立德暗昧之中，而庆彰万物之上，阴行阳耀，自然之势。譬
犹洒粒于土壤，而纳百倍之收，地谷无情于人，而自然之利至也。
〔5〕
视善恶报应为“自然之势”、“必然之数”，即是承认佛教伦理“因果律”的自然合理性、必然性，这样，善恶因果报应就成了人生的必然规律、宇宙的自然律令。慧远因此说：
故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂
有幽司？……然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。
自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？〔6〕
慧远视善恶福罪的报应如形影相随、声响相应，是自然而然的事，并且否认了天神赏善罚恶的主宰权，把善恶报应的终极原因落实在人身的善恶动机和行为上，以佛教的义理阐明了“为仁由己”的主张，反映了他站在佛教立场上糅合佛教与中土报应论的思想特色。
在《三报论》中，慧远引佛经宣称：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”〔7 〕业有三报，生有三世，慧远这一善恶因果报应、轮回转生的说法，使因果报应理论更能自圆其说，特别是能解释业报反常的现象，弥补了中土传统报应论的不足，也弥补了中土传统报应论在解释社会诸种不平等现象时的无能为力。
中土传统报应论在其产生、发展过程中，由于其理论和现实存在着显明的矛盾，所以不断受到各方面的挑战和责难。汉代司马迁在其《史记》中就责问，伯夷、叔齐二贤，为仁义而饿死，却有何善报之征？
东汉王充以性命自然说反对善恶报应说，从反面给报应论者提出了如何使自身理论更为精致，更具欺骗性，更能自圆其说的课题。
到东晋时期，慧远作《三报论》、《明报应论》，面临着用佛教善恶报应论改造中土报应论以及回应反因果报应论者的挑战的任务。东晋思想家戴逵（约330—395），是慧远的论敌之一。为批驳佛教的因果报应论，戴逵著有《释疑论》，与慧远及居士周道祖等反复辩论。戴逵主张“性命自然”、“性分夙定”，〔8 〕以贤者“早夭绝嗣”和恶者“富乐自终”的事实论证寿夭贤愚同善恶行为没有必然联系。慧远答辩说：“或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就，而前行始应。”〔9〕这就是说，善人受祸，恶人庆福，是前世作业的报应， 今世的善恶作业并未显现，其报应需待来世。世人之所以“谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人”，是因为“世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者毕于视听之内。”〔10〕这样，慧远以三业—三报—三世—三生，把因果报应的时空作了延伸，儒家的“积善余庆、积恶余殃”思想，纳入了“三世二重因果”的轮回流程，现世的处境推因于前世，来世的状况取决于现世，使人们既在现实处境中认命安分，又在现实生活中努力培植来世的善根，积累来生善果的道德资粮。在这样的善恶报应理论中，现实的种种矛盾得以消解，就连“性命自然”、“性分夙定”的反报应论观点也可视为前生之定业，今生之自然，从而被因果报应论融摄。
慧远善恶报应论糅合了佛教伦理与中土伦理，把报应的主宰力量由天神、天道改变为业力，由外力转变为内力，这是其理论特点之一。
第二，以佛门业报轮回思想改变了中土报应论的单线思维，增加了理论的圆通性和解释现实问题的变通能力。
第三，慧远的报应论因其圆通性和变通能力，诱导人们既安于现状，又勤修善业，从化世导俗的佛教伦理的社会功能上说，其教化之功实不可没。就连慧远的论敌戴逵也看出，所谓“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”。〔11〕
第四，慧远的善恶报应论，以其自业自报改变了传统的一人作恶殃及子孙的“承负说”，有利于促成个体的道德自觉。以下拟详述此点。
四
与中土传统报应论相比，慧远阐扬的佛教善恶报应论，其善恶报应的主体成为人自身及其不灭的精神，这就强调了当下自我的善恶选择的责任，也强化了中土佛教“自心自性自觉”的特征，排除了“承负说”的传统观念。
“承负说”是早期道教的善恶报应、因果相关思想，其主要内容是说任何人的善恶行为都会对后代子孙产生影响，而人的今世祸福也都是先人行为的结果，如果祖宗先人有过失，由子孙承受其责任。《太平经》卷三十九载：
承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失
之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连
传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比
连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；
病更相承负也，言灾害未当能善绝也。〔12〕
国学大师汤用彤曾认为，“承负说”是在《易·坤·文言》中的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的因果报应思想的基础上发展而来，同时又认为该说为“中土典籍所不尝有”，故推测承负说是“比附佛家因报相寻之义”的创造。〔13〕但就承负说的思想内容和印度佛教轮回果报说的具体内涵而言，两者的差别是显而易见的，最新研究资料也表明承负说在中土有其直接的思想来源，〔14〕它与印度佛教的果报观迥然异趣：
其一，在关于现实社会中善人得祸，恶人得福现象的解释方面，佛教三世果报认为是自业自报、自作自受。《因果经》说：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世界，今生所为是。”《泥洹经》说：“父作不善，子不代受。子作不善，父不代受。善自获福，恶自受殃。”〔15〕而中土承负说认为今生行善而得恶是先人之过，今生行恶反得善是先人之功：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”〔16〕
其二，在报应论的理论依据方面，佛教依“六道轮回”说，而承负说依“天道循环”说，并配以宗法血缘关系加以解释。道教《太平经》说：
元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为
二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统养生，长
养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共
生害而不止则乱败，败而不止不可复理，因穷还返其本，故名为承负。〔17〕
意思是说，道生一，一生二，二生三，三生万物，有物就有欲，有欲就有恶，有恶就致乱，乱败至极点又回复本原。这种天道循环观就是承负说的理论基础，与印度佛教的六道轮回是不同的。
其三，在命运观方面，“承负说”建立在命定论的基础上说报应，佛教在缘起论的基础上谈报应。佛教以“三业”谈因果报应，道教承负说以“三命”说因果报应。其主宰力量一者是“业力”，一者是天道、天神。
与“承负说”有着更为直接渊源关系的是战国晚期业已形成并且在西汉颇为流行的“三命说”。“三命说”是对简单的“死生有命”与因果报应论在理论上的完善和补充。三命，即受命、遭命、随命。行善得善为受命，行善得恶为遭命，行恶得恶为随命。汉代王充在其《论衡》中对正命（受命）、遭命、随命“三命”也作了详解：
传曰：“说命有三，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”正命
，谓本禀之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故
曰正命。随命者，戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随
命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外，而得凶祸，故曰遭
命。〔18〕
“三命说”是中土社会解释现实生活中的善恶报应时通用的一个命定论解释系统，这与佛教把善恶报应的因果推究于身、口、意三业（即主体自身的善恶行为）的解释系统不同，中土道教的“承负说”正是与“三命说”一脉相承的。
其四，在善恶报应的时空范围方面，中土“承负说”设“五代十世”为限，佛教报应论设“三世”乃至无限。
印度佛教认为个体事物一生的存在时间不限于现世，而是延伸于前世和来世。中土传统生命观以一生一世为限，在道教看来，生命的迁流要么是长生久视，要么是子子孙孙的生命传承。如此，对个体而言，自身要前承五代，后负五代，前后十代为一个承负周期，即“因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初”。〔19〕而对佛教来说，只要没有彻底解脱，众生和个体的三世六道轮回是永无止境的。
在时空迁流中，中土承负说的主体的善恶行为对子孙负责，而佛教报应论的主体的善恶行为对个体的来世负责。
其五，在修行观方面，中土承负说有关解除承负之谪的方法多为道教方术如守一、诵经及一些神秘法术，而佛教提倡要摆脱轮回，求得好报，须坚信佛法、修证佛道、觉悟解脱。当然，两者在强调行善修道这一点上又是共通的。
通过比照中土道教“承负说”这一传统的善恶报应思想，我们可以看出，糅合印度佛教与传统伦理而成的中土佛教善恶报应论，以个体为中心，将善恶报应纳入前世现世来世的轮回中，将报应的时间延伸至过去及未来，在民众伦理生活中，以“不是不报，时候未到”掩饰“善有善报，恶有恶报”的不灵验，以其欺骗性的一面，给人们以忍耐顺从，默结善缘，求来日善果的救赎指望，同时也教示信众勤心佛业，摆脱六道轮回，实现灵魂超升。
从伦理教化的功能方面说，中土佛教的善恶报应论起了既安顿人心，又策励人心的作用，成为中土道德教化的主要理论武器。从佛教劝诫修行的角度说，它又是止恶从善、积善修道的最方便法门，为引导发愿入教者的最基本的说教。宗密（780—841）在《原人论》中说：“佛为初心人且说三世业报，善恶因果，谓造上品十恶死堕地狱中，中品饿鬼，下品畜生……令持五戒，得免三途，生人道中；修上品十善及施戒等，生六欲天；修四禅八定，生色界、无色界天；故名人天教也。”
佛教善恶果报论得到中土社会广泛的肯定和青睐，也遭到各方面的反驳和责诘。如南朝宋代的思想家、无神论者何承天（370—447）就公开反对善恶报应论，他以现实生活中“鹅食草被宰，燕食虫见爱”的事实，阐说佛门善恶果报论不可信。其《报应问》认为佛教的善恶果报并无事实根据，只是劝人为善的方便权教，而南朝宋僧人慧琳正是看中了佛门果报论在方便教化方面优于中土伦理的妙用：
黑曰：“周、孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘。积善不
过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱。
视听之外，冥然不知，良可悲矣！释迦关无穷之业，拔重关之险，
陶方寸之处，宇宙不足盈其明，设一慈之救，群生不足胜其化。叙
地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，指泥洹以长归，乘法身以遐
览，神变无不周，灵泽靡不覃。先觉翻翔于上世，后悟腾翥而不绍
，坎井之局，何以识大方之家乎！”〔20〕
在慧琳看来，佛门果报论对人们精神生活的作用是远非世俗伦理所能比的，它能在世俗生活的“视听之外”为人们打开更广阔的精神空间，更深层地唤醒人们的道德自觉，更具有威慑力地规范人们的善恶行为。
以慧远为思想代表的中土佛教善恶报应论对后世影响极大，其配合、补充儒家伦理而行的特殊的教化之功受到广泛的重视。南朝梁代历史学家萧子显曾这样说：
儒家之教，宪章祖述，引古证今，于学易悟；今树以前因后果
，业行交酬，连＠②相袭。〔21〕
可见，佛教善恶果报论的扶世助化作用是不可替代的，其对儒家伦理的补充作用是不可或缺的。北齐的颜之推也因此对佛教“三世二重因果”的善恶报应论确信不疑：“三世之事，信而有征，家世归心，勿轻慢也。……今人贫贱疾苦，莫不怨尤前世不修功业，以此论之，安可不为之作地乎？”〔22〕佛教善恶报应论渗透在社会伦理生活中，唤起了更多人的道德自觉和自律，使人们认识到“善恶报应也，悉我自业焉”，〔23〕并认识到“思前因与后果，必修德而行仁”。〔24〕直至近代，它都是佛门教化民众的首要的宗教伦理工具，正如印光大师所言：“当今之计，当以提倡因果报应，生死轮回，及改恶修善，信愿往生，为挽回劫运、救国救民之第一著。谈玄说妙，尚在其次。”〔25〕
注释：
〔1〕 研究者认为，“业”这个词在《奥义书》面世之前已存在。但它在《吠陀》和《梵书》中是指“仪式行为”，特别是指“祭祀”。虽然《奥义书》中业的意义与《吠陀》和《梵书》中业的意义相同，但在其他一些文献中已开始具有其他意义，它意味着“普遍行为”特别是“伦理行为”和“行为结果”。参见〔韩国〕柳炳德等：《基于永劫回归思想的主体主义宗教观探索》，载韩国圆光大学宗教问题研究所年刊《韩国宗教》1995年号。
〔2〕 见《大正藏》卷二，第827页。
〔3〕 弗雷泽认为，轮回理论是“印度思想的一个特征”。他说，印度的这种思想是从表面混乱，杂乱无章中去寻求看不见的秩序。这不像西方人那样，是在以数学计算的物理关系中寻求，而是在宇宙、万物内在的、基于正义信仰的伦理规律中去寻找。
〔4〕 僧ｙòｕ＠①：《出三藏记集》卷一三，中华书局点校本1995年11月版，第514页。
〔5〕 《弘明集》卷三，见《大正藏》卷五二，下同。
〔6〕 《弘明集·答桓玄明报应论》。
〔7〕〔9〕〔10〕 《弘明集·三报论》。
〔8〕 戴逵在《答周居士难释疑论》中言：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善以致于善也；恶者自恶，非本分无恶，长而行恶以得于恶也。”见《广弘明集》卷二○。
〔11〕 《广弘明集·与远法师书》。
〔12〕〔16〕〔17〕〔19〕王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第70、22、305、22页。
〔13〕汤用彤：《读〈太平经〉书所见》，北京大学《国学季刊》五卷一号，1935年。
〔14〕中山大学人类学教授刘昭瑞，根据考古发现的新材料以及今存于明清方术书中有关材料，从古代天命观及灵魂观的角度，认为战国时已形成的“三命说”及“复”乃至稍后的“重复”观念，是《太平经》承负说的直接来源。详见《“承负说”缘起论》，载《世界宗教研究》1995年第5期。
〔15〕转引自东晋郝超：《奉法要》。
〔18〕《论衡·命义篇》。
〔20〕《宋书·夷蛮传》，中华书局1974年版，第2389页。
〔21〕《南齐书·高逸传论》，中华书局1972年版，第946—947页。
〔22〕《颜氏家训·归心》。
〔23〕智圆《闲居编·四十二章经序》。
〔24〕〔25〕《印光集》，中国社会科学出版社1996年版，第20、96页。
【责任编辑】阎韬
字库未存字注释：
＠①原字为礻右加右
＠②原字为王右加巢
（原载南京大学学报：哲学·人文·社科版1998年1期 作者系南京大学校报编辑）
作者：王月清 [2001-8-17 8:38:58]