一部家喻户晓的经典
佛教的经典，在中国翻译流传的有数千卷之多，而流通最广、注疏最丰者，要算《金刚经》了。《金刚经》属般若系经典，《般若经》在东汉时期就已传入中国，魏晋南北朝盛行于教界。当时的中国文化界流行玄学，推崇老庄，崇尚虚无，与般若经典所说的“空”，表面上看去颇为相似。于是那些玄学者也就研究起般若经典来了。僧人为了弘法的需要，也时常以般若经教去迎合玄学，用老庄概念阐释般若思想，从而形成了对般若学的研究浪潮，出现了般若学弘扬史上的辉煌时期，即六家七宗1。但是因为般若经的翻译问题，人们对般若思想却未能正确理解。其后，罗什弟子僧肇曾撰论对此进行批评2。
罗什西来之后，大量翻译般若经论。在译出《摩诃般若》的同时，也翻译了与《般若经》相应的一些重要论典，如龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》等，对隋唐时期相继成立的各个宗派都产生了巨大影响。吉藏创立的三论宗，就是直接依据《般若经》及《中论》、《百论》、《十二门论》命名；智者大师创立天台宗，除了以《法华经》为依据，许多重要思想也都来自《般若经》和《大智度论》。至于禅宗，更与般若经典有着密切的关系，下文将专门介绍。
《金刚经》在中国虽有多种译本，但最早的本子是罗什翻译的，而佛教界流传最广的也是这一译本。无论在语言的简练流畅，还是内容的忠实程度，其他译本都不能与之媲美，这才使它至今仍独步于教界。文人们爱其文字优美而去读诵，哲人们慕其哲理丰富而去研讨，而那些禅修者，更视《金刚经》为修心指南及开悟之钥。至于民间的普通信徒，也以读诵《金刚经》为日常功课，并从中得到感应。《金刚经灵感记》一书，就收集了很多因读诵《金刚经》而获得感应的例子。所以说，这部经典的确太殊胜了，使得人们都乐于接受它、弘扬它。
《金刚经》与禅宗
达摩西来弘扬禅宗，在传授心地法门、顿悟禅法的同时，推荐《楞伽经》作为禅修者的印心典籍。但此经名相丰富，说理繁多，译文生涩，对于修学顿悟的禅者来说，研讨它无疑是一大难题。因而到四祖之后，《金刚经》就逐渐取代了《楞伽经》的地位，四祖道信就曾劝人念“摩诃般若波罗蜜”3。五祖弘忍创东山法门，普劝僧俗读诵《金刚般若波罗蜜经》4。到了六祖惠能，与《金刚经》的因缘就更为密切了。
一、《金刚经》与六祖惠能
六祖惠能原是岭南一个樵夫，因为卖柴，路过街道，听到一户人家念诵《金刚经》，在心灵上产生了极大震动。从他后来见五祖时，与五祖两人的对话来看，惠能此时显然已开了智慧，只是没有大彻大悟而已，实在是宿慧深厚，来历不凡。
随后，惠能得到那位诵经员外的资助，便拜辞老母，千里迢迢地来到靳州黄梅县东禅寺参见五祖。经过一番往返考核，五祖对这位来自边远山区的年轻人，不得不另眼相看。于是安排他到槽厂劈柴、踏碓。过了八个月多，五祖要传法退居了，就让门人各做一偈，以表自己在修证上的见地。惠能的偈子获得五祖的印可，并传其衣钵。在传法时，五祖又为惠能说《金刚经》，至“应无所住，而生其心”时大彻大悟。惠能大师从发心求法到最终得法，都没有离开过《金刚经》。
般若讲性空无所得。《般若心经》曰：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。”《金刚经》曰：“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”而六祖的悟道偈则曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”这都充分体现了般若性空的思想。
六祖在弘扬佛法时，总是极力称赞般若法门。《坛经》说：“师升座，告大众曰：总净心念摩诃般若波罗蜜。”又曰：“善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说，此法门是最上乘，为大智人说5。”这也就是说，持诵《金刚经》的功德无量无边，可依此入甚深法界，见性成佛。
二、《金刚经》对《坛经》的影响
读过《金刚经》的人，再去接触《坛经》，定会有一种似曾相识的感觉。《坛经》第二品便是“般若品”，由解释“摩诃般若波罗蜜”而展开说法，显示了般若的功用。祖曰：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。６”从第一义上来看，凡夫与佛，烦恼与菩提，的确没有什么差别。可凡夫与佛存在迷与悟的不同：凡夫迷故，处处着境，没有智慧，因而便有烦恼；而圣贤以般若智慧通达诸法实相，不住于相，烦恼了不可得，当下就是菩提了。
进入“定慧品”之后，六祖又依般若法门，提出了禅门修行的三大纲领。祖曰：“善知识，我此法门，从上以来先立无念为宗，无相为体，无住为本。7”何为无念？《坛经》解释道：“于诸境上心不染著曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心，若只百物不思，念尽除却，一念绝即死。”无念并非什么境界都不接触，或者什么都不想，而是在接触外境之时，心不染著境界，如同明镜，境来则现，境去则无。显然，这与《金刚经》所说的“不住色声香味触法生心”、“应无所住而生其心”是一样的。何为无相？《坛经》告诉我们说：“外离一切相名为无相，能离于相则法体清净，此是以无相为体。”实相无相，但实相也并非离开万物，别有所指。这就需要有般若，以般若故不住于相，透过诸相，始能通达法性。《金刚经》也认为，“实相者，即是非相”，“若见诸相非相，即见如来”。何为无住？《坛经》释曰：“念念之中不思前意，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”心住于境，则心为境所缚，倘不住于境，则解脱也。所以，般若思想以“无住生心”为修行的要领。
对于坐禅，六祖从对般若法门的体验中，提出了禅家特有的方式。以往坐禅，禅者往往注重坐相，并对坐姿及用心都有一定之规，而《坛经》却呵斥坐相。经中记载，有神秀弟子参访六祖，师曰：“汝师者何为示众？”对曰：“常教诲大众住心观静，长坐不卧。”师曰：“住心观静，是病非禅，长坐拘身，于理何益。听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功过。8”从般若法门的无住前提看，禅者如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因为道乃无相，道遍一切处，应该从行住坐卧的一切举动中去体验。
在坐禅用心方面，小乘禅观讲究从六根门头摄一而入，系心一境。而《坛经》却告诉我们，坐禅要心无所住。祖曰：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄，知心如幻，故无所著也；若言著净，人性本净，由妄心故盖覆真如，但无妄想，性自清净，起心著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄，净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性。9”这是从见性、观实相入手，以无住为方便。定即是慧，定慧一体，这与小乘禅观的由定而慧，显然是不同的。
以上仅举几个比较明显的例子，其实《金刚经》对《坛经》的影响是全面的，而非部分，还有待于今后专门研究。
成佛是智慧的成就
《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》。“般若”是梵语的音译，因为在汉语中难以找到相应的概念。倘若一定要将它译出，或可勉强称之为“智慧”。
“波罗蜜”亦是梵语的音译，译成中文包括两种内涵：一是过程义，指我们完成一件事的过程，在这个意义上，古人也将“波罗蜜”译为“度”，因而“六波罗蜜”又曰“六度”；一是究竟圆满义，指一件事情彻底成就了，在这个意义上，古人又将“波罗蜜”译为“到彼岸”。
“六波罗蜜”即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。其中的前五种，并非佛教所特有的。比如布施，佛教固然倡导布施，而其他宗教乃至社会也提倡布施。此外，持戒、忍辱、精进、禅定，也无不如此。那么，世间的布施与佛教的布施有何区别呢？世间的布施总是住相的，而佛法则要我们“不住色布施，不住声香味触法布施”。因世间布施有相，其作用也有限；而佛法布施无相，其作用乃无限。
那么，两种布施的差别究竟在哪里呢？简单地说就是般若。凡人般若未能开发，以妄心住相布施，将来只能招感人天果报；菩萨以般若引导布施，三轮体空，不住境相，布施就成为成佛的资粮。所以世间的布施善行不能称为“波罗蜜”，唯有在般若引导下的布施、持戒、忍辱、精进和禅定，始可称为“波罗蜜”。
般若，经中说有三种：一、文字般若，即三藏十二部典籍，而能开发般若智慧的一切文字，都可称为文字般若；二、观照般若，是依文字般若所显示的义理，以此为指导去观察人生的一切现象，并如实透视一切，由正确认识而通达实相；三、实相般若，即般若的体相。三种般若实质上只是一实相般若，因为文字般若和观照般若，皆因长养般若之故，而方便称为般若，实非真正般若也。
此外，般若又有实智与权智之分。实智是亲证宇宙人生真相的智慧，为般若之体。它无智无得，智境一如，等无差别。菩萨在修行过程中，经历资粮位、加行位、通达位后始能证得。权智又称方便智或后得智，是了解现象差别，引导六度万行的智慧，为般若之用。权智是在证得实智后生起的，故曰后得智。在修学佛道上，实权二智缺一不可。
“般若波罗蜜”，就是说明般若在成佛中的重要性。众生在生死此岸，要到达成佛的彼岸，惟有依般若。《心经》曰：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”三世诸佛都是依般若而成就无上菩提。《维摩诘经》曰：“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。10”一切诸佛都是以般若与方便二智为父母，由有般若，始能产生一切诸佛。梵语佛陀，汉译为“智者”或“觉者”，可见成佛乃智慧的成就。
日常生活中的修行
东晋道安大师把佛经科判为三分：即序分、正宗分、流通分。序分，通常包括证信序、发起序两个部分。证信序记述佛陀当时开讲这部经典时的法会条件，各经典在结构上基本相同，因而又称通序；发起序则记述佛陀开讲这部经典的发起因缘，经中或有或无，千差万别，故而又称别序。
发起序与经典的内容往往非常密切，而不同的经典，发起因缘也各异。《华严经》及《法华经》等，都是以放光动地，恒沙菩萨，百万天人云集为发起因缘。而《金刚经》则平常多了，经中记载：“尔时，世尊食时著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”《金刚经》以日常生活作为发起因缘，正体现了般若法门的修行风格。
说到修行，通常会让人联想到诵经、坐禅、礼拜等等，总之是有固定的形式。诚然，我们不能否定这是修行。但“修行”二字，并不仅仅局限于此。“行”乃身、口、意三业之行，我们意业中的贪嗔痴烦恼，使得我们的身、口不断造作杀盗淫妄诸业。而修行就是对错误的思想、语言和行为进行修正，使之符合道德规范，使之与佛道相应。
《金刚经》以显实相为宗。实相即诸法真实相，证得实相要离相，不住于相。所以《金刚经》以无住生心为要领，表现在修行上，也就没有固定的形式，只是在日常生活的四威仪中修行。因为实相是无相的，也是无所不在的，要通达实相自然不能住于某种相。只有在日常生活处处离相无住，才能与实相相应。
这也就是禅家所讲的“道”在日常生活中。那么，如何从生活中去体会道呢？禅家告诉我们，“平常心是道”。何为平常心？马祖道一说：“道不用修，但莫染污，但有生死心造作趣向，皆是染污，若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心：无造作、无是非、无取舍、无凡圣。11”道是现成的东西，只因被妄想执著覆障而不得显现。倘能去除染污之妄心，道就自然能够显现。
南泉禅师也有类似的开示。赵州问南泉：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”州曰：“还可趣向也无？”泉曰：“拟向即乖。”州曰：“拟向怎知是道？”泉曰：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。12”道从平常心中证得，不可起心求道。起心者，即为马祖所说的造作之心，是非之心，取舍之心，凡圣之心。凡人有了这许多心，早就与道相违了。所以南泉说“拟向即乖”。另外，道也不属于知与不知的范畴。凡人的知是妄觉，不知又处无记状态，总之与道是不相应的。
《金刚经》解决什么
学习佛法，首先应该知道佛法能解决什么问题。如果对此没有明确的认识，一定尚未树立正信。因为不明了佛法能够解决什么问题，也就不知道学佛究竟是为了什么。
从《金刚经》来看，佛法就是解决“心”的问题。此经当机者须菩提向佛陀请教：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，应云何住，云何降伏其心？”发阿耨多罗三藐三菩提者，是发菩提心，为修习菩萨道的根本；降伏其心则是发菩提心所要达到的目的，《金刚经》就是围绕着这一前提而展开。降伏其心既是《金刚经》要解决的问题，也是整个佛法要解决的问题。从这个意义上看，佛法也不妨称为心性之学。
我们在世间有很多追求，但无非是为了获得幸福人生。我们为寻求谋生技能而上学，为获得生存财富而工作，为建立情感依赖而成家，为造就健康身体而锻炼。这些虽也关系到我们的人生幸福，却不是最关键的因素。事实上，最重要的恰恰是最不为我们所注意的，那就是我们的心。在生活中，当我们遇到烦恼时，往往只是责怪环境，而很少有人懂得去反省自己的内心，其实心才是一切烦恼的根源。
世界之所以会呈现种种的差别，也是由于人心的差别。因为心的不同，这个世界才有文明与野蛮、道德与罪恶、痛苦与快乐、善良与丑陋、清净与染污、光明与黑暗的不同。我们要改造世界，获得人生幸福，无疑要从改造心灵下手。现代的物质文明，给人类生存带来了许多便利，但同时也给我们带来了恐怖和不安。广岛原子弹的爆炸，使一座完整的城市和几十万人的生命，在刹那间就灰飞烟灭，这是多么可怕。科技本身没有善恶可言，既可用于造福人类，也可用于毁灭世界，问题只是在于，使用它的人有一颗什么样的心灵。
如果我们的心中充满贪婪、嗔恨、愚痴、我慢、嫉妒，那么世界一定到处都是战争、谋杀、偷盗、抢劫、强暴、欺骗，那将是多么险恶的世界呵！相反，如果我们拥有惭愧、慈悲、道德、智慧，那么世界就会出现光明、和谐、安定的局面。佛法说“一切唯心造”，我们拥有什么样的心态，就会出现什么样的世界。
心态的健康与否，又直接关系到人生的苦乐。古人云，“风月无今古，情怀各相异”，便是说明这个道理。风与月永远都是那样，但由于人们心境不同，所产生的感觉往往大异其趣。即使同一个人，在不同阶段的感觉也是相异的。同样的饭菜，健康时感觉它可口香甜；病弱时又感觉它味同嚼蜡。原因是什么呢？因为我们所谓的快乐，除了外在的环境因素，还需要主体的心灵去感受。当你感觉快乐时才是快乐，而感觉痛苦时则是痛苦。所以一个人快乐与否，实在不能从表面现象来看，只有当事者才是最清楚的。
拥有健康的心境，是快乐幸福的根本。倘若一个人心境不好，那么有钱痛苦，没钱也痛苦；有地位痛苦，没地位也痛苦；有事业痛苦，没事业也痛苦。我们为什么不能拥有良好的心境呢？就是因为我们还有烦恼，所以才不能获得自在。
《金刚经》提出“降伏其心”，就是要降伏我们内心的不安定因素。如何降伏烦恼呢？般若法门告诉我们，要从通达空、无住入手。我们之所以产生烦恼，是因为六根缘六尘境界时，执我又执法，由我法二执起贪嗔痴烦恼。如果能以般若智通达我法本空，不住我相、人相、众生相、寿者相，不住色声香味触相，那烦恼自然不生，其心自然降伏。
四相与人生
读诵《金刚经》，经常会见到“我相、人相、众生相、寿者相”，简称四相。但究其实，四相都是我相的不同表现形式。我相又称我执，与法执同为般若法门扫荡的对象。
我相，是四相的总称。众生在五蕴和合的生命体上，执有常恒不变的自我，以此因缘产生强烈的自我，并支配思维和行动。我们总是特别爱惜自己的生命体，一生忙于饮食男女、成家立业，无非是为了自我生命体的延续。众生由我痴故，非我执我，起我见、我爱、我慢。我见即是自以为是，觉得唯有自己的看法最正确；我爱就是关心自己胜于一切；我慢即自视甚高，即使不如他人也不肯承认。
人相，也就是说我们的生命体以人身的形式出现。人类从人种来区分，有黑种人、黄种人、白种人等不同；从民族来区分，有汉族人、满族人、傣族人等不同；从国家来区分，又有中国人、日本人、美国人等不同。正是因为有了我相，才出现了人与人的排斥、种族与种族的界限、国家与国家的隔阂。这不仅使人类不能和谐相处，更使世界不能和平安定。人又以万物之灵自居，自以为高于其他一切动物，因而就不能平等对待它们，任意宰杀众生，造下许多杀业，同时也破坏了自然界的生态平衡。
众生相，依五蕴假合而构成的生命体，称曰众生。由于业力的不同，众生相可谓千差万别。从不同的受生形式可分为胎生、卵生、湿生、化生；从不同的生命形式又可分为天道、人道、鬼道、地狱道、畜生道。就人道而言，还有富贵和贫穷、健康和病弱、庄严和丑陋、善良和邪恶等各种不同。也正是因为有了我相，众生之间才出现对立矛盾的现象。
寿者相，有情随业力所招感的，从生到死的一期生命的过程称曰寿者。生命不过短短的几十年，但人们都希望永恒，尤其是功成名就的人，钱财地位都有了，更不愿意离开这个世界，所以古代帝王往往热衷于寻求长生不死之术。儒家有“不孝有三，无后为大”的观念，这种希望通过生儿育女来传宗接代的方式，也是寿者相的表现。此外还有些人，希望通过事业的传承来延续自己的生命，这还是寿者相的表现。
四相同是一我相，而我相却是一切烦恼生起的根本。由我爱我的身体、我爱我的地位、我爱我的事业、我爱我的家庭等等，使我们内心时时处于牵挂状态，患得患失，不得自在，这是因为我贪带来的烦恼；对于逆境产生厌恶之心，内心充满不安、烦躁、愤怒、恼害，这是因为我嗔带来的烦恼；别人得到荣誉，尽管于我并无利害，但我却觉得难受，这是因为嫉妒带来的烦恼；有人侮辱我，伤害了我的自尊，这又是因为我慢造成的烦恼。
五蕴假合的身体，不外乎物质与精神两方面。从物质看，身体是四大的假合，若离开四大，身体又是什么？从精神看，心是经验的积集，由经验的延续导致思维的延续，离开经验，思维又是什么？那么我与五蕴究竟为一为异？假如是一，五蕴生灭，我也随之生灭；假如是异，五蕴与我就没有关系，何以从五蕴中建立我呢？如此推求，五蕴的实质是无我的。
五蕴无我，众生却偏偏执有我。因而惟能自利，甚至损他利己，由此产生种种烦恼，造作种种业力。佛法强调无我相，就是要彻底打破我执，切断痛苦的根源。所以《金刚经》曰：“若有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
发菩提心与行菩萨道
《金刚经》的听众虽然是以须菩提为首的千二百五十声闻众，但佛陀在讲经时却似乎是针对菩萨而说，所以《金刚经》体现的是菩萨道精神。
说到菩萨，人们往往会联想到大殿中泥塑木雕的偶像，或是影视中那些呼风唤雨的神灵，其实这是误会。菩萨是梵语菩提萨埵的简称，汉译觉有情，指已经觉悟又能使他人觉悟的有情，所以菩萨是现实中的人。在近代佛教史上，太虚大师就不称自己为比丘而自称菩萨，台湾的慈航法师也被人们称为菩萨。我们不妨这么认为，在现实社会中，能够为他人无私奉献的，就是具有菩萨精神的人。
菩萨，以发菩提心为首要条件，在佛教中属于对大乘行者的称呼。何为菩提心呢？《金刚经》的正宗分，就以这一问题作为发起，佛陀的回答是：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”又曰：“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。”
从这段经文，可以看出发菩提心的内涵。学佛首先要发心，而菩提心正是发心的形式之一。世人根基不同，在学佛的发心上也往往各异，有以追求人天福报为目的者，他们遵循人天乘的思想，深信因果，止恶行善；有以解脱生死痛苦为目的者，他们观察世间苦空无常而发出离心，勤修三学，断除烦恼，证得涅槃；有以成就无上佛道为目的者，他们发菩提心，修学菩萨道，不为自己求安乐，但愿众生得离苦，广行六度四摄，圆成无上佛果。
大乘佛教鼓励我们发菩提心，因为一个人追求人天福报，不必学佛也能得到。中国传统儒家提倡人伦道德，如能严格遵守仁义礼智信这五种常德，也能得到人天福报。而基督教、伊斯兰教等其他宗教，也都劝人行善止恶，博爱大众，如果能遵守这些教义，也能得到人天善果。不过人天福报再大，难免掺杂烦恼痛苦，更何况，福报享尽必然坠落。而出世二乘虽然解脱了个人的烦恼痛苦，但仅能自利。因此，唯有发菩提心才是最究竟的。
菩提心就是广度众生之心，诚如经中所言：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想……”这显示了菩萨胸怀之博大，菩萨度生不是度个别人，而是将一切众生作为自己救度的对象。
这种胸怀的建立，要有大慈大悲的基础。何为慈悲呢？慈能与乐，给予众生快乐；悲能拔苦，将众生从痛苦中解脱出来。菩萨对一切众生都要拔苦与乐，是为大慈大悲。所以菩萨的慈悲又称为“无缘大慈、同体大悲”。所谓无缘，是说菩萨对众生的帮助不存在任何条件，不像世间凡夫，即使是帮助别人，也会考虑对方和我有无关系，帮助对方之后对自己有哪些好处。所谓同体，是将自己与众生视为一体，众生的困难就是自己的困难，众生的需要就是自己的需要。《维摩诘经》说，“以众生病，故我有病”，原因何在？就像母亲看到爱子生病甘愿代受一样，菩萨对众生的痛苦也是感同身受。
正因为是从慈悲心出发，所以菩萨对众生的救度是彻底的。众生的苦痛无量无边，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给他医药，乃至政治的英明、经济的繁荣、科学的进步，这些都能缓解众生的痛苦。但如果没有拔除痛苦的根源，一切帮助都只能是暂时的、局部的，终非彻底的救济。所以，菩萨所发的菩提心，除了提供这些暂时的帮助以外，还要以究竟的无余涅槃去救拔众生。
涅槃，许多人可能理解为死亡的另一种说法，实际并非如此。涅槃为梵语音译，具有消除烦恼、解脱痛苦而得自在的内涵。在印度，涅槃一词并非佛教专有。俗人可以拍着吃饱的肚子说这是涅槃，外道也可以陶醉在四禅八定中说这是涅槃，却不知这是定境的暂时安宁，并不彻底。佛法所说的涅槃有两种：一是有余依涅槃，即通达一切法的寂灭性，远离烦恼而得到内心解脱，但由于前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦还未能解除，所以即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦还是一样有的。二是无余依涅槃，即无学舍身而入无量的法性，不再有物我、自他的拘碍，究竟解脱了人生一切烦恼痛苦。
《金刚经》又告诉我们，菩萨发心度生要建立在无我之上。从有我与无我的区别，也说明了凡夫与菩萨的不同。凡人有我，处处为我着想，即使发心利他也不亡我相，总是带着功利色彩。正因为有我，利他时首先就会考虑到自己的利益，这样就不能无限、无私地利他。所以经曰：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
菩提心发起之后，还要进一步行菩萨道。菩萨道不同于声闻乘的解脱道。解脱道着重于自身的解脱，菩萨道则着重于利他。但解脱道又是菩萨道的基础，由修习解脱道而解脱烦恼、身心自在，然后始能行菩萨道、广利人天。所以《法华经》说，“三乘皆为一佛乘”。但从目前的佛教界来看，往往忽略了人天乘及解脱道的行持。结果许多人虽然学的是大乘经教，但发的却是小乘的出离心，而在行为上，人天乘的德行也未曾做到。
菩萨道是从利他中完善自己，所以菩萨道的德行主要是六度四摄。由布施度悭贪，持戒度毁禁，忍辱度嗔恚，精进度懈怠，禅定度散乱，般若度愚痴。《金刚经》中关于六度的内容，主要是在般若度的前提下，谈了布施与忍辱。
经中佛陀对须菩提说：“菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”布施这一法门，在《摄大乘论》有这样的定义：“能克服悭贪，及能引得广大财富。13”布施与悭贪是对立的，有悭贪就不会布施，修布施就能对治悭贪。布施又称为舍，不但要舍去外在的财富，更重要的是舍去生命内在的贪嗔痴烦恼及执著，放下一切才能无牵无挂，才是真正的布施。布施作为善因，又能引发广大财富。培植人间福德，要修布施；积集出世资粮，要修布施；成就佛道，利乐有情，更要修布施。
布施有财施与法施。《金刚经》中所说的“三千大千世界七宝以用布施”是财施（外财）；“恒河沙等身命布施”也是财施（内财）；“若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼”则是法施。不论财施与法施，都应无所住，即不住我相、人相、众生相、寿者相，不住色声香味触法。这样三轮体空的布施，始可称为菩萨道的布施。
无住相布施的功德是不可限量的。经曰：“若菩萨无住相布施，其福德不可思量。须菩提，东方虚空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维上下虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。”
布施包括有相布施与无相布施。有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。比如有人出钱做点善事，就惟恐他人不知道。我们常常在寺院的一些法物器皿上看到捐赠者的大名，他们希望自己的大名能随着法物而留芳千古。住相布施者总存有这方面或那方面的想法，发心不可能很纯正，而将来招感的果报，也必然是有限甚至是有缺陷的。而无相布施则泯除自他之相，以无限之心施舍他物，其功德自然也如同虚空般不可限量。
如何得见如来
学佛的人可能都会关心这样的一个问题：佛陀是什么样子？如何才能见到佛陀？针对世人的疑问，《金刚经》也对此作了阐述。
在世人的观念中，有以泥塑木雕的佛像为如来，见到偶像便谓见到如来。因此一些人便认为佛教徒崇拜偶像，其实这是极大的误解。须知佛教最初并没有佛像，因为佛陀上兜率天为母说法，弟子们非常想念他，为了表达对佛陀的思念之情，才有了佛像的诞生。而佛教寺院之所以要供奉佛像，主要是作为象征，以表达佛弟子对佛陀的崇敬。同时也藉此见贤思齐，透过佛像的庄严，来忆念佛陀的伟大；通过有相的佛像，来证悟无相的法身。
可如果把偶像当成如来真身，那就大错特错了。禅宗有个“丹霞烧佛”的公案，说的是丹霞禅师到一寺院挂单，夜里住在大殿中觉得很冷，就随手从佛座请下几尊木像烧了烤火。此事被寺院住持发现，惊讶不已，责问丹霞为何烧佛，丹霞禅师说：我在烧舍利。住持问：木佛焉有舍利？丹霞禅师说：既没有舍利，那就多烧几尊看。丹霞禅师的烧佛，除了说明佛教徒不以偶像为真佛，更重要的还在于破除我们的执著。如果我们执著于偶像，只知道大殿中的有相佛，即为心外求佛，势必无法认识心中的无相佛。所以禅师说：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。14”
佛陀三十二相、八十种好的庄严色身，也非如来真身。经曰：“可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”又曰：“可以三十二相见如来不？不也，世尊！何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”又曰：“佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。”又曰：“若以三十二相见如来者，转轮圣王即是如来。”不可以如来的庄严色身为如来，而见到如来色身，也不代表着见到了真正的如来。原因是什么呢？如来身相虽无比庄严，也是缘生幻化之物，虚妄不实，终归败坏，在实相中一样无少许法可取可得。
佛经记载：佛陀从忉利天回到人间之时，弟子们都希望能最先看到佛陀。依僧团的次序，比丘应在比丘尼之先，但莲花色比丘尼为了先见佛，即化作转轮王走在最前列。正当她为自己最先见到佛陀欢喜时，佛陀却对她说：最先见到我的不是你，而是须菩提。事实上，须菩提并未参加迎佛的盛会，当大家去迎接佛陀时，他想到佛陀曾说过：见法即见佛。于是在林中宴坐，观察实相之理，在定中彻见如来法身。
佛陀有三身，分别是法身、报身、应身。法身才是真佛，报身应身皆为幻化。经曰：“如来者，即诸法如义。”“如”，是如实及本来面目的意思，“诸法如义”是说，如来以诸法真实相为身。又曰：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”报应之身有来有去，如释迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、说法、涅槃，都是化现。而在如来法身上，则无来去生灭。又曰“离一切诸相，即名诸佛”，“若见诸相非相，即见如来”，这都说明了不可以执著于如来的身相，唯有离一切诸相，才能真正认识如来。
明白了如来色身非真身的道理，还要进一步认识到，法身也没有离开色身。我们既不可将如来的色身视为如来，但也不可离开色身另外去寻求如来。如来者，即诸法如义，这就是告诉我们，如来真身是遍一切处的，只看我们是否具有认识的智慧。苏东坡在悟道诗中如是写道：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。”而禅者的“青青翠竹，无非般若，郁郁黄花，尽是法身”，也道出了同样的心声。此外，《肇论》所说的“圣远乎哉，体之即神；道远乎哉，触事即真15”，《维摩诘经》所说的“一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也16”，无不体现了这个道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是实相。凡夫之所以不能认识，就是因为执相，因为没有能够认识的智慧。倘若我们不被世间的尘劳幻相所迷惑，远离虚妄分别，不起爱恶取舍，以平常心去对待一切，那么我们就能与三世诸佛在一起了。
《金刚经》的信仰
佛法是以信为能入，智为能度。而整个佛法的大纲，也不外乎信解行证四个部分。《大智度论》曰：“信如手，如人有手，入宝山中，自在能取；若无手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所取。17”信在学佛中的重要性便可想而知了。
《金刚经》自称为难信之法，在经中，须菩提请问佛陀曰：“颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？”佛陀告诉须菩提：“莫作是说！如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。”
这段经文提出了《金刚经》的信仰基础。从修学佛法的过程来看，学佛首先要积聚资粮。资粮有二：一曰福德资粮，一曰智慧资粮。持戒修福是培植福德资粮；于千万佛所种诸善根则属智慧资粮。有了这些资粮，才可能对般若法门产生信仰。
而持戒修福乃至闻思经教，都可摄入善根的范畴。善根是接受佛法的基础，从佛法看世间，万法各有因缘：学文学者要有文学的根基，学哲学者要有哲学的根基，学音乐者要有音乐的根基，学书法者要有书法的根基。根基可以现生培养，也可以是过去生中的长期积累。如果一个人过去生中擅长文学，此生对文学便会产生偏爱；过去生中擅长音乐，此生对音乐往往一学便知。苏东坡曾经感慨“书到今生读已迟”，说的也是这个道理。
修学佛法也同样存在根基的问题。有些人你千方百计地和他谈佛法，他丝毫不感兴趣，这就是因为没有善根；但也有些人闻听佛法便欢喜顶受，相见恨晚，这就是因为宿有善根。有些人虽然接受了佛法，但日后遇到逆缘就退失了信仰，这是因为根浅的关系；还有些人无论在什么环境下都道念坚固，任何挫折都无法使他改变信仰，这是因为根基深厚的关系。所以说，修学佛法还必须培植深厚的善根，唯有这样，才能在漫长的成佛之道中勇往直前地走下去。
《金刚经》直显诸法实相，要对此产生信仰尤为不易。何况经中所说的信仰是净信，而不是一般的信仰。什么是净信呢？经中告诉我们：“若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。”又曰：“其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有，何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”破除我相，通达无我，妙契实相，方能于般若法门生起净信。或许正是因为般若法门的信仰如此不易，所以深信功德便十分希有难得。
如何奉持般若法门
对于甚深的般若法门，人们听闻受持之后，很容易产生执著。那么，如何才能奉持般若法门呢？
经中，须菩提尊者针对凡人疑虑向佛陀提出：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持！所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。”这部经能破除一切戏论妄执，使我们安住于清净所缘的实相中。然世间法有名义二者，名是能诠，义是所诠。名能诠义，但并不能亲证得义的自性，不过是世俗共许的符号。义是随名而转，似乎可指可说，但义实不一定由某名诠表。名不离义，不即是义，义不离名，而非即是名。有名有义的法，然法之实相，实不在名中，不在义中，不在名义之间，也不离名义。对于般若法门，若是取相为如何，早就了不相干了。所以佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。
又曰：“若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”这是告诉我们，修学般若法门，成就般若，通达实相，都是不能著相的。
如果我们取著我相，则起我执；取著法相，则起法执；取著非法相，则起空执。然而实相是离一切相，非有非空，非动非静，非生非灭，非善非恶。我们住著于有相，那是有相，而非实相；住著于空相，那是空相，而非实相；住于动相，那是动相，而非实相；住于静相，那是静相，而非实相。般若实相离我、我所、有无等一切戏论妄执。《大般若经》曰：“菩萨不住法，住般若波罗蜜。”又曰：“一切法不信则信般若，一切法不生则般若生。”
经中又以筏喻来比喻经教的作用。筏是竹筏，遇到有河流之处可用作交通工具，由此岸渡到彼岸。但到达彼岸之后就应将竹筏舍去，如果还背着不放，岂不是累赘？佛陀为济度众生而演说种种法门，以法有除我执，以空相破法执，使众生得脱生死而到达无余涅槃的彼岸。当横渡生死苦海时，需要种种法门。但渡过激流，就必须不执法与非法之相，才能出离生死，究竟解脱。
三论家有四重二谛之说：第一重，以有为俗谛，空为真谛；第二重，有空皆为俗谛，非有非空方为真谛；第三重，以有空为二，非有非空为不二，二与不二皆是俗谛，非二非不二才是真谛；第四重，一切语言皆为世俗谛，言语道断，心行处灭方为真谛18。这四重二谛是层层深入，以第二重推翻第一重，而第三重又推翻第二重，最后再由第四重推翻第三重。祖师建立四种层次的二谛，用意何在呢？主要还是为了破执。凡人闻有执有，闻空执空，闻亦有亦空则执亦有亦空，闻非有非空则执非有非空。而此四重二谛则层层扫荡，亦可见祖师用心之良苦。
如何理解如来实无说法
佛法僧三宝构成了佛教的全体。三宝中的法宝，是指三藏十二部经教。以法为核心，并由法的久住，才能成就三宝在世间的延续。
法的存在是不容怀疑的事实，而佛陀说法四十九年更不容否认。然而我们打开《金刚经》，却多处说到如来无有说法。如经曰：“如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”又曰：“须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。”又曰：“须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法，莫作是念，何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”
对于《金刚经》的这种言教，我们应该作何理解呢？首先，须知诸法真实相不可言说。《大毗婆沙论》曰：“若可说者，说火应烧舌，说食应除饥。19”说火不能烧舌，说食不能除饥，这是以名言离损益，曰不可说。《理门论》曰：“一切诸法皆有二相，一者自相，现量所得，不可言说；二者共相，比量所得，即可言说。”但言说并非表诠自体，只是遮诠止滥，如言青是遮非青等，这是以现量境不可说。《摄大乘论》曰：“复次，云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？由名前觉无，称体相违故：由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。20”是以名义相对假立，故不可说。
经中对于如来实无说法的解释为：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法，所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”这是以真实法不可说。在《维摩诘经》中，也说到不二法门：“文殊师利则曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门21。”而《瑜伽师地论》中，是以不二为真实义22，入不二法门，即通达诸法真实相也。
写到这里，不禁使人生起这样一个疑问：一切法既然不可言说，世尊为何向众生宣说呢？《瑜伽师地论》曰：“若不起言说，则不能为他说一切法离言法性，他亦不闻；若无有闻，却不能知此一切法离言法性，为欲令他知诸法离言法性，是故于此离言自性，而起言说。23”诸法实性是不可言说的，但如果不说的话，众生又焉知离言法性的存在呢？为令众生通达离言法性，才不得已于无言中而起言说。
如来无心说法，不说而说。这可以从《解深密经》中得到答案，在该经的《如来成所作事品》中说：“夫如来者，非心意识生起所显，然诸如来有无加行，心法生起，当知此事，犹如变化。曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！若诸如来远离一切加行，即无加行，云何有心法生起？佛告曼殊室利：善男子，先所修习言便般若，加行力故，有心生起。善男子！譬正入睡眠，非于觉悟而作加行，由先所作加行势力，而后觉悟。又如正在灭尽定中，非于起定而作加行，由先所作加行势力，还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来，由先修习方便般若加行力故，当知复有心法生起。24”
凡人说法，都依心意识寻思而起，分别抉择而说。有说法的我相、听法的他相以及法相；地上菩萨虽通达实相，但说法时我相、法相犹未能泯；七地菩萨虽能无相说法，但尤有功用行；八地以后始达到无相及无功用行，其说法也远离心意识寻思，譬如天鼓不敲自鸣，水月无心而现。我们倘依凡人见地去理解如来说法，觉得如来有法可说，有心说法，岂非等同于谤佛？所以经曰：如来无有说法。
从无所得中求证佛法
佛法的体验应该从何处得入呢？这是每个学佛者都关心的问题。
世间的人，总是带着有所得的心生活着。他们不停地追求，希望得到地位和财富，得到爱情和家庭，得到学识和荣誉，得到健康和长寿等等。接触佛教之后，也往往带着同样的心态。我们常常可以看到这样的信众，他们在佛菩萨面前点一炉香，摆几个水果，就开始向佛菩萨提出无穷无尽的要求，仿佛是在与佛菩萨做交易似的。
我经常在想：世人不停地追求，无止境地占有，可是世间到底有哪些东西能够永远属于我们所有呢？财富会消散，地位会失去，家庭会分离，情感会变化，朋友会反目，知识会落伍，乃至我们朝夕相处的身体，也不会因为我们一生忠实地服务于它，就永远跟随着我们。即使我们百般地爱护调理，几十年之后，它也必然要离我们而去。
《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。”凡所有相是说世间的任何现象，包括庄严的、丑陋的，染污的、清净的，平常的、神圣的，善良的、罪恶的等等。它们虽然呈现出种种差别，但究其实质却都是一样的，那就是虚妄不实。因而我们在修学佛法的过程中，不能以有所得的心去取著任何相。如果我们起心著相，那么心必然是妄心，而相也必然是妄相，似有得，实乃无得。
菩提涅槃是从无得中证得的。读过《心经》的人，一定都会熟悉这么一句话：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。”无智亦无得，是心空境寂，以无所得故，妄心妄境皆不显现，能所双亡，此时般若智始得现前。故《大般若经》曰：“一切法不生则般若生，一切法不现则般若现。”由般若现前通达诸法实相，消除二障，引导万行，自然成就阿耨多罗三藐三菩提。
《金刚经》与《心经》在思想上为同一体系。经曰：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”又曰：“须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩萨提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是！如是！须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世当得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。”
在常人的观念里，以为成佛一定也是成就什么，或是得到什么，其实这也是错误的。在经中，佛陀以自己成就阿耨多罗三藐三菩提为例，说明阿耨多罗三藐三菩提的成就，并不是得到什么。佛陀告诉我们，如果有某种真实有自性法，为如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那就有我及我所执了，燃灯佛也就不会为我授记，说我在未来世中作佛，号释迦牟尼。因为当时现觉我法性空，离一切相，不见有能得与所得，燃灯佛才为我授记。
本经又举声闻四果为例。经曰：“须菩提！于意云何！须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而实无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是故名斯陀含。须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来而实无不来，是故名阿那含。须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊！何以故，实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。”
从世间常情来看，有果位高低之分，有断惑多少之分，有来去生灭之分。然而在平等的法性上，却没有这诸多差别。须陀洹，汉译入流；斯陀含，汉译一来；阿那含，汉译不还；阿罗汉，汉译无生。但这些入流、一来、不还、无生，都是从世俗谛的角度来说的。在法性中，岂有入与不入、来与不来、还与不还、生与不生的分别呢？诚如经中所言：“我得阿罗汉者，即有我为能证，无生法为所证。”倘若我法、能所的二见不除，就是执著我等四相的生死人，哪里还是真阿罗汉？
最后，我想用两个公案作为这段的结束。曾有学者参访禅者，问：道在何处？师曰：道在目前。问：我为何不见？禅师曰：有我故不见。问：禅师见否？禅师曰：有你有我辗转不见。问：那无我无你呢？禅师曰：无我无你又当谁见？从这段公案中可以得到两条启示：一、我相不除，不能见道。二、道不可以用世间的见与所见而论。
达摩面见梁武帝之时，帝问：云何是胜义第一义？达摩答曰：廓然无圣。帝问：对朕者谁？达摩曰：不识。禅者总是以本分事相见，在法性上既不存在圣凡的区别，更没有识与所识的区别，这也正体现了般若无所得的境界。
般若正观
《金刚经》全称《金刚般若波罗密经》，反映了般若在成佛中的功用，以般若而正观诸法实相，以般若引导万行。
《金刚经》作为般若体系的经典之一，处处都表现出般若正观的作用。正如经中所言：“如来说微尘，即非微尘，是名微尘。”“如来说世界，即非世界，是名世界。”“如来说三十二相，即非三十二相，是名三十二相。”“所言一切法者，即非一切法，是名一切法。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言善法者，即非善法，即名善法。”“如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”等等。这种三句的公式，几乎遍布全经。
那么，这种三句式究竟蕴含着什么深意呢？在理解此公式之前，首先要知道般若经教的核心思想——缘起性空。佛法认为世间万物都是缘起的，在早期的《阿含经》中，就有很多这样的说明，如：“有因有缘世间集，有因有缘世间灭。”又如：“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”再如：“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。”缘起是因缘和合而起，因是亲的条件，缘为疏的条件，不论小如微尘，还是大如宇宙，无不是因缘的假合。缘起的法则，说明万物都是相互依赖的存在。
对于诸法缘起的思想，佛陀在般若经教中又作了进一步说明，那就是缘起性空。缘起已如上说，而性空是相对自性有而言。声闻乘中的有部，就主张自性有。如《大毗婆沙论》曰：“我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故。25”又曰：“诸法实体恒无转变，非因果故。26”又曰：“未来诸法集现在时，如何聚物非本无今有？现在诸法集散往过去时，如何聚物非有已还无？答：三世诸法，因性果性，随其所应，次第排立，体实恒有，无增无减，约依作用，说有说无。27”有部在分析世间诸法时，发现事物有单一不变的实质，即为自性。此自性恒常不变，因而提出三世实有、法体恒有的自性有思想。
可是依般若智来观察缘起现象，都是无自性的。《摩诃般若波罗蜜经》曰：“舍利弗！一切法非常非无常。……色非常非灭，何以故？性自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘生受，非常非灭，何以故？性自尔。以是因缘故，舍利弗！诸法和合生，无自性。28”又曰：“但有假名，都无自性。29”又曰：“诸法都无和合自性，何以故？和合有法自性空故。30”诸法由缘起故无自性，从缘起性空观察一切法，非常非灭。
《大智度论》曰：“性名自有，不待因缘，若待因缘，则是作法，不名为性。诸法中皆无性，何以故？一切有为法，皆从因缘生，因缘生则是作法；若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故，名为性空。31”自性是自有的，不待因缘而存在。倘若依因缘和合存在，那必然是没有自性。
《迴诤论》说：“若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。诸缘起法，即是性空，何以故？是无自性故。32”《中论》曰：“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。”又曰：“众缘中有性，是事则不然。”又曰：“若汝见诸法，决定有性者，则为诸法，无因亦无缘；未曾有一法，不从因缘生，是故一切法无不是空者。33”世间万事万物无不是缘起，也无不是性空。缘起与自性是对立的，不可既相信缘起有，又承认自性有。
明白了缘起性空的道理，就能从认识上建立中道的正观。在《中论》中，有一首著名的偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。34”这是从缘起法显示中道正观。缘起法是无自性的，所以但有假名；缘起法是无自性的，所以当体即空。也正因为空，所以无自性，是假名的缘起。从缘起有、无自性空、幻化有中建立中道的认识。
中道是远离二边的。《中论》曰：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”从缘起的中道正观，照见诸法，不落自性的生灭、断常、一异、来去的边见戏论。《大智度论》曰：“菩萨住二谛中，为众生说法，不但说空，不但说有；为著爱众生故说空，为取著空众生故说有，有无中二处不染。35”说空是为了扫除有见，说有是为了对治空见，远离二边之见，方能妙契中道实相。
现在，我们再来回顾《金刚经》的三句公式。如“所谓世界”者，是说缘起的世界；“即非世界”者，是说世界无有自性；“是名世界”，是说世界虽然是无自性的，但假相宛然。认识缘起有而自性空，自性空而不坏假相，这就是中道正观。《金刚经》告诉我们：对待一切的一切，乃至无比尊贵的般若经教，我们都应作如是观。
无住生心
禅宗的六祖惠能，由听闻《金刚经》的“应无所住，而生其心”而悟道。可见，“无住生心”是般若法门修行的精要。
无住是相对执著而言。世人最大的特点就是执著，他们执著身体、家庭、财富、名誉、地位等等。由于对六尘境界的执著，使六根在缘六尘境界时，六识皆被尘劳染污，以至失去了原本清净的自心。
执著使我们的内心失去独立。生活在世间的人，总是在不停地去接触外境。这里我们不妨对世人的生活作个透视：每天从早上起床开始，无非是吃饭、上班、下班，有家庭的人还要操持家务、教育孩子，此外的时间，就被各种各样的娱乐活动占据了。可以这么说，世间大多数的人，只要还有感觉，无论是身体还是精神，都难以平静下来。由于长期对外境的攀缘，逐渐就会对外境产生依赖，使内心渐渐地失去独立。甚至唯有在外境的刺激下，内心才会感到平衡和充实。世人整天关心的，都是生命以外的东西。他们不停地追逐声色刺激，追逐感官享乐，一味地随着欲望奔忙，却很少有人会去考察生命的内在。由于一味执著外境，最后就迷失了方向。因此，尽管现代人生活在丰富多彩的物质环境中，依然感到空虚无聊和孤独失落。
执著还使我们的内心产生不安。经常听到许多人说：活得真累。这种累并不是体力的疲惫，而是不堪精神的负担。我们都知道身体不能负担太重的劳动，却不知精神同样不能负担太多的压力。那么精神负担是来自哪里呢？就是我们的执著。镜子之所以能够清晰地照出一切影像而不留任何痕迹，就是因为它没有丝毫执著。我们的内心也具有镜子的功用，但又不像镜子那样毫不执著。当我们的心在缘境界时，总喜欢对顺境进行执著，而这种执著就会在思维上留下负担，执著越强，负担也就越重。为什么呢？正是因为这份执著，外境的任何变化都会引起我们内心的不安。所以，只要我们还有执著，就无法摆脱内心的困扰，就始终无法获得安宁。
《金刚经》的修行，就是叫我们破除执著。要做到不住，首先要有般若正观的基础，认识到世间的缘起、无自性、空和幻化有。我们对诸法有了如实的观察，就不容易被世间的假相所迷惑。因而本经告诉我们：在度生时，不住我相、人相、众生相、寿者相，就能广度无量众生；在布施时，不住色生心，不住声、香、味、触、法生心，才能成就无限布施；在发阿耨多罗三藐三菩提心时，不住色身相，才能成就胜义发心；在见如来时，不住色身相，才能见如来真身；在修福德时，明了福德者即非福德，不住福德相，方能成就无量福德。而菩萨在庄严国土时，同样不能住庄严国土相，经曰：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗则无所见，若菩萨心不住法而布施，如人有目，日光明照见种种色。”又曰：“若心有住，即为非住。”
不住相的修行，能使我们消除心灵上的负担，拥有一颗独立的心；使我们减少无谓的妄念，解脱无尽的烦恼；更能使我们增长智慧，通达宇宙人生的真实。
《金刚经》的受持功德
《金刚经》曰：“当知是经不可思议，果报亦不可思义。”可见受持本经功德之殊胜。下面将分别进行说明。
一、增长福德：人生的幸福是基于福德。有福德才能处处须遂，心想事成。受持《金刚经》能增长我们的福德。经中先后以三千大千世界七宝布施校量，恒河沙等七宝布施校量，恒河沙等身命布施校量，每日三时以恒河沙等身布施校量，又以佛陀曾经得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事的功德校量，都不及受持《金刚经》四句偈功德之大。因为财富的布施，身体的奉献，都只能给人以短暂的帮助。而受持或为他人讲说本经，却能令正法久住，启发人们的正知正见，引导他人向上增进以至解脱成佛，由此获得彻底的安乐。所以，它的功德远非财施所能及。
二、消除业障：我们这个世界是业的世界，由于过去生中所造善恶业的不同，构成了世界的千差万别。无始以来的贪嗔痴，使我们造下许多不善的业力。所以现实中总有许多缺陷及困扰，诸如天灾人祸，身体病弱，诸事不顺等等。而受持《金刚经》能够消除业障。经曰：“善男子，善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道；以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”如果没有受持《金刚经》之前平安无事，可受持本经之后反而遭到他人的轻视，不必担心，这正是重罪轻报的缘故。
三、开发智慧，通达实相：《金刚经》为般若系经典，首要在于开发智慧。《般若经》曰：“菩萨不住法，住般若波罗蜜。”本经处处教我们无住，而无住就是为了成就般若。经曰：“随说是经乃至四句偈等……何况有人尽能受持读诵，须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。”又曰：“若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。”成就第一希有之法，乃是成就智慧，通达实相。
四、消除烦恼：《金刚经》中虽然不曾出现“烦恼”二字，但般若法门处处都在帮助我们解脱烦恼。经曰：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”四相乃烦恼生起的根本，消除四相，自然解脱烦恼。本经旨在成就智慧，而智慧能断除烦恼。住相是烦恼生起的根源，本经要我们不住一切相，烦恼自然不生。
五、成无上道：学佛是为了成佛，因为佛陀为觉者，代表着智慧的圆满成就。《心经》曰：“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”本经曰：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”成就般若，方能成就无上佛道。
注释：
01、见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章《释道安时代般若学》
02、见僧肇《肇论》之《不真空论》
03、见《指月录》卷四《道信传》
04、见《六祖坛经·自序品》
05、见《六祖坛经·般若品》
06、见《六祖坛经·般若品》
07、见《六祖坛经·定慧品》
08、见《六祖坛经·顿渐品》
09、见《六祖坛经·妙行品》
10、见《维摩诘经·佛道品》卷七
11、见《指月录》卷五《马道祖一传》
12、见《指月录》卷十一《南泉普愿传》
13、见《摄大乘论·彼入因果分》卷二
14、见《指月录》卷九《丹霞天然传》
15、见《肇论》之《不真空论》
16、见《维摩诘经·菩萨品》卷四
17、见《大智度论》卷一
18、见吉藏《大乘玄论·二谛义》卷一
19、见《大毗婆沙论》卷十五
20、见《摄大乘论·所知相分》
21、见《维摩诘经·入不二法门品》卷八。
22、见《瑜伽师地论·真实义品》卷三十六
23、见《瑜伽师地论·真实义品》卷三十六
24、见《解深密经·成所作事品》卷五
25、见《大毗婆沙论》卷九
26、见《大毗婆沙论》卷二十一
27、见《大毗婆沙论》卷七十六
28、见唐译《摩诃般若波罗密经》卷七
29、见唐译《摩诃般若波罗密经》卷四二二
30、见唐译《摩诃般若波罗密经》卷四二二
31、见《大智度论》卷三十一
32、见旧译《迴诤论》（大正三二、一八上）
33、见《中论》卷一、卷二、卷四
34、见《中论》卷四
35、见《大智度论》卷九十一