作者：李向平 [2002-1-25 8:58:58]
中国佛教在经过了宋明之后千余年的衰微后，而在现代中国呈现了复兴的气象。佛
教改革、佛学研究以及佛教文化事业得到前所未有的发展。佛教界在太虚和尚改革佛教
的号召下，内铸佛学真义，外融新学思潮，契理契机，应机说法，初步建立了富有时代
文化特点的“人间佛教”新模式。佛学研究以唯识学为主，并一度成为现代文化思潮中
的热潮及显学，在相当程度上成为现代中国中西之学得以沟通、融和的津梁。佛教的教
育事业、出版事业也有很大发展。佛教刊物遍布全国，不下百余种，佛学院在各大城市
多有设立，佛经的刻印与流通也在全国各地发展很快。中国佛教因而走出寺庙，由寂静
的山林步入了丰富而复杂的现实社会，直接成为中国现代文化思想领域及现实生活中的
一个重要部分，由此也以“人间佛教”的初步建成为标志，形成了异于古代佛教社会、
文化之特征。
一 康、梁、谭、章导夫先路
佛教从印度传入中国之后，为了得到中国人的理解和信奉，不得不在一定程度上改
变其已有的姿态甚至是某些教义，与中国本土固有的文化、风俗、人情等等传统习惯取
得契和与协调。在这个过程中，最为突出的就是，各王朝统治者将佛教作为神道设教以
安天下的神学工具，把佛教与各种民间宗教、迷信混为一体，渐次湮没了佛教思想中追
求宇宙人生真相的文化特征。同时，本来就具有“达则兼济天下，不达则独善其身”的
心意志向的中国士大夫，也把佛教作为了自己仕途失意、万念俱灰之后的精神避难所，
在深山古寺、晨钟暮鼓中求得心理上的平衡与慰藉，从而使人们颇为觉得，佛教就是要
人们退出社会、但求个人安闲的信仰，厌世消极，无益于社会和人生。更有甚者，在中
国人心灵中根深蒂固的祖宗崇拜及其种种风俗世情，也在佛教中国化的过程中渐渐与佛
教信仰合为一事。为了慎终追远、送死事大，人们往往要到寺庙里焚烧纸钱、锡箔以及
纸扎的器皿和房子等等。家中有亲人去世，常常要请和尚来诵经行忏，超度亡灵。总之
，佛教便成为人们心目中“出世的”宗教，佛教非为人生，专向死后的问题上去作探讨
，现实生活问题的解决当另寻它途。
时至晚清时代，佛教的这类文化特征及其社会现状并无改变。然而，时代的变异却
显得日益急剧，社会和人生的难题越来越多，越来越难以解决。佛教倘若还是固守原有
的传统，则自然而然地会从时代与社会的变化中消声匿迹。近现代中国社会的动荡，使
此问题也变得格外严重。
可是，佛教既然是中国传统文化思想之一，它就必然具有它应该涵育着的精神生命
，它就必然会释放出它可以契应时代、作用于社会、人生的文化力量。关键是在于人们
对佛教传统中所包孕着的精神生活与文化力量的重新发现。
首先是一批社会改革者、政治家慧眼独具，重新发现了佛教传统中应有的精神力量
。他们在所进行的政治斗争和思想建树的过程中，选择了佛教。这就是１９世纪末２０
世纪初活跃于中国政治、文化舞台上的康有为、谭嗣同、梁启超和章太炎等人。他们都
在不同程度上认为，以普度众生为肿要内容的大乘佛教思想，是他们改革旧制度，建立
大同理想社会以及重新建立国民道德的批判武器与精神依托。
康有为的《大同书》，即依佛教苦、集、灭、道的“四谛”学说，解释入世而观众
苦，用佛教理论来为中国人解释现实苦难的种种成因，以说明现实社会给人们带来的灾
难、痛苦以及必欲救世，使众生离苦得乐的菩萨悲愿，最后以圆满极乐的精神境界展现
了他发动、领导的戊戍变法的社会理想。
谭嗣同的《仁学》，直接以康有为大同极乐理想作为自己的政治实践、哲学思求的
目标，同时也使用佛教华严宗一多相容、无尽圆融、理事无碍等观念，来解说他们所以
为之奋斗的政治理想。谭嗣同还把西方科学中物质不灭的理论与宗教的灵魂不死、佛教
的不生不灭、唯一心是实的观念结合起来，极力主张“以心挽劫”、“唯灵不死”，凡
革命者就必须参透这“身为不死之物”的道理，以破家杀身为究竟，然后方能无所阻碍
，一法为万法，而任事之勇猛亦益增加。梁启超将此称之为“应用佛学”。实际上，谭
嗣同的惨死，就是用鲜血来印证了他所提倡的“应用佛学”，向中国人展现了那源自大
乘佛教信仰的无我大无畏精神。
梁启超十分推崇大乘佛教“我不入地狱，谁入地狱”的普度救世精神，“有一众生
不得度者，我誓不成佛”。他为此撰有《论佛教与群治的关系》，认为“舍己救人之大
业，惟佛教足以当之。”同时，梁启超也借助大乘佛教中众生皆有佛性、人人与佛平等
等思想，去论证刚刚东来之西方文明中的平等、自由诸类观念。因为佛家教义主张“心
佛众生，三无差别”，所以一切妨碍平等的东西都要除去，其思想可作为应时救世的政
治主张，作为政治改革的思想工具。
章太炎则强调革命的事业就是道德重建的过程，革命的失败就是因为革命党人的不
道德，所以章太炎主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”。他所倾心的宗教，就是
通彻上下最有用的中国佛教。在他的思想论著中，章太炎一再认为，只有佛教才能在解
救众生苦难，真正做到“头目脑髓，皆可施舍于人”的自我牺牲，才能“以勇猛无畏治
怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治作伪心”。在章太
炎这里，佛教是道德重建的依据，一度成为他鼓吹革命、安顿世道人心的精神立足点，
也为他“依自而真”的哲学体系构筑，提供了丰富的思想资料。
显然，中国佛教大乘佛学中入世救世、普度众生的教理及其思想主张，契应了康、
谭、梁、章等政治家、思想家面对中国社会政治危机、人生苦难时而产生的种种考虑。
即使是传统佛教的出世特性，也很易于被他们理解、改造为另一途径、另一层面的社会
批判理论，可使他们一度脱离世间政治的种种束缚，在高于、超脱于现实浊世的思想基
点上构想他们的政治社会蓝图或新的思想哲学体系。这些要解救天下苦难的政治家、思
想家，于是便借用了有关佛教的教理教义，呈现为一种入世众苦而救脱众生的政治思想
和政治主张。
其次，从实现其政治理想的角度出发，这些政治家、思想家亦颇感佛教的某些主张
有助于培养、激发中国人应有的无畏、无私、勇猛、大雄的革命精神，自贵其心，奋发
精进，不惧生死。革命事业之成功，实际上正要依赖这类精神。
这正如梁启超所声明的那样，鄙人之信仰佛教，实在是有条件的，绝非盲目的信仰
者。这也同时是康有为、谭嗣同、章太炎等人之所以倾向于佛教思想的共同考虑的原因
之一。因为在他们的心目中，佛教不再是专向死后问题作探讨的宗教，也不是人生道路
上已无所作为、消极退隐的精神安眠药；而是从入世、致用、救国、振奋人心与重建道
德诸方面的考虑，他们重视并发现了中国佛教所潜藏的宝贵内涵。所以，佛教信仰乃智
信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非蚜世，乃无量而非有限，乃平等而非差别，
乃自力而非他力(①ａ)。
由于康、谭、梁、章等人对于大乘佛教的推重以及富有时代特性的阐发，中国佛教
已经在以一个全新的姿态，走入了２０世纪的门槛，并与古代中国的佛教具有了某些本
质上的差异。就其荦荦大端而言，此时的中国佛教已不仅仅是息影山林、闭关自修的个
人精神用品，也不仅仅是为死人超度亡灵或者是祭拜祖宗、祈求个人福禄寿的神学工具
。康、谭、梁、章等人对于佛教思想的创造性诠释，已使佛教在近现代中国的政治、文
化领域开始崭露头角，立定了脚根，其所包含的文化思想价值已由此而获得了中国人的
重新关注。它已进入了中国近现代的历史过程，与急剧变化的中国社会、文化以及人生
问题发生了千丝万缕的联系。因此，古中国佛教的传统不但是受到了时代的挑战，同时
也是得了社会的推重，迫使它由出世间的地位而进入了人世间。
虽然这样一个历史过程的产生，并非源自于佛教的内部，而毋宁说是因佛教受到一
批类似于康、梁等人的青睐后，从而重新获得了与时代同步发展的基础。可是，正因如
此，才可以说佛教传统的转换，正是时代的迫切需求，使其不得不随缘顺变。尽管在这
前后，已有杨文会居士以及寄禅和尚、文希和尚等人开展的一些振兴佛教、改革佛教传
统的活动，如创办金陵刻经处、祗洹精舍和僧教育学堂（谭嗣同、梁启超等人的佛教思
想曾受到杨文会居士的影响），但是，康、梁、谭、章诸人借助佛教普度众生的教义所
进行的政治改革活动，以己意进退佛说而重建文化思想的各种努力，正是中国佛教真正
实现庄严国土、利乐有情的文化使命，是人间化、知识化及现代化的良好基础。佛教界
中的有识之士，也正是受了这股现代文化思潮及政治思想的挑激，幡然醒悟，自觉进行
佛教革命，重新建树“人间佛教”的现代化形象。
二 太虚和尚继之发展
太虚和尚早年受戒于天童寺高僧寄禅和尚，随后相继在宁波永丰寺、天童寺和慈溪
西方寺研读《法华》、《楞严》等佛家经典。同时，也认真阅读了康有为的《大同书》
、严复的《天演论》、谭嗣同的《仁学》、章太炎的《五无论》及《告佛子书》和《告
白衣书》、梁启超的《佛教与群治的关系》和他主编的《新民丛报》、邹容的《革命军
》等论著。此外，托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克思以及孙中山等人的
著述，他也有所涉猎。谭嗣同的《仁学》，他尤其爱不释手。当时的革命党人如章太炎
、朱执信、叶兢生、邹鲁等人，先后都与太虚和尚结交往来；以江元虎为首的中国社会
党人、刘师复等无政府主义者及沙淦等人的新社会党人，太虚也与之有较密切交往。他
自己也曾经加入中华民国统一党，热心于革命和政治。
１９１１年３月，孙中山领导的广州起义失败后，太虚因作有《吊黄花岗》一诗，
险遭官府搜捕。此时，他虽有韬晦之意，但受到广州黄花岗烈士革命义举的激励，遂有
革新传统、振兴佛教的宏愿产生。民国建立之后，太虚和尚便专志从事中国佛教的革新
运动，意于以佛法救人济世。他深深感到，中国在经历一场政治革命后，中国的佛教也
须经历一场革命，即振兴僧学，革除传统旧弊。否则，一再拘于僧界，为方外之求，不
能适应现代的国家与社会，只能是继续的颓废和衰落。所以，在１９１３年２月追悼寄
惮大和尚的法会上，太虚和尚为挽救佛教危机，毅然提出佛教应行三大革命的主张，即
在教理、教制、教产三大方面的革命，以此配合孙中山先生的三民主义，从而震动了当
时的中国佛教界。若干年后，太虚回忆这段思想历程时说道：“其持佛法以入世救人心
，则激发于清季兴学校毁寺之事，及谭嗣同、严又陵、梁启超等于佛学之议，乃起而为
护法宣教振僧兴学之运动。此为光绪三十四年至民国三年间（１９０８—１９１４）心
境”。(①ｂ)
太虚和尚在近代政治家、思想家有关佛学思想的影响下，提出中国佛教须经三大革
命、方能适应现代社会的主张，接着，又与章太炎、蒋作宾、陈元白、张季同等名流居
士，在上海创立“觉社”，出版觉社季刊（即著名的佛教刊物《海潮音》），公开地在
“以示如来藏，清人心之源，宏菩萨乘，正人道之本”（觉社宣言）的基础上，振兴佛
学，改革佛教传统。于是，“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”，便成了太虚和
尚改革传统佛教、建设人间佛教思想的出发点。
太虚和尚认为：所谓佛教的革命，也就是“今后佛教应多注意现生的问题，不应专
向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研
究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。”(①ｃ)所以，大乘佛法的本身即“
众生心”或“人生心”(②ｃ)，更进一步言之，“人道不存，佛法亦无从进修矣”。那
么，佛教如不关注世道人心等等现实生活问题，则亦会伴随着世间人道的颓坏而一蹶不
振。佛教的人间化因此成为一个关系到中国佛教生死存亡的命运问题。此外，太虚和尚
也一再向社会与佛教界阐明自己改革佛教的原则与方向，那就是：“依佛法契理契机的
原则，以佛法适应这时代的潮流及将来的趋势上，……则有一种新的意义。…即是佛法
活跃在人类社会或众生世界里，人人都喜欢奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的
新的意义。”(③ｃ]由此可以看出，太虚和尚于民国初年提出的佛教三大革命主张，其
目的就是在于人间佛教的最后创建方面的
所谓教理革命，其重心就在于革除以往佛教专为帝王以鬼神祸福作愚民工具的弊端
，斥除类似于神道设教及向死后问题的探讨趋向，以及视佛陀菩萨也为鬼神神力，信仰
追求宗教行为、庸俗的天神赏罚的三世因果报应说。所以，应以大乘佛教自利利他、自
觉觉他的精神，以五戒十善作为人生基本道德善行，依此去改造国家政治、社会、文化
和经济，使人人皆能觉悟宇宙人生的真相，人成即佛成。
所谓教制革命，主要是整顿僧伽制度，而又首先重建僧伽。由于传统的丛林制度已
变质朽坏，既不适应现代社会的发展，又是僧众的素质每况愈下、败坏清规戒律的根源
，故太虚和尚认为要依据佛制，对之加以适时的改变，使丛林制度成为今后中国社会需
要的佛教僧寺。他设想在全国分为五大教区，实行集产制、立法苑，最后是各地寺庙不
分宗派，一律建立统一的三级僧制、即学僧、职僧、法僧三级。在家信众分为皈依、研
究、女三众；僧众则有长老、学行、服务、尼四众。所有僧众皆应随时代的进步，改良
愚迷陋习的经忏生活，自立于社会，并以佛法为修学实习的中心，旁参以近代的思想学
说，用真正代表佛教的精神去救世救人。
所谓教产革命，则指佛教界所有的寺庙财产（如寺田、寺屋及附属法物等等），应
成为十方僧众共有。应打破子孙制度继承遗产中的陈规陋习，不为少数住持独霸而占为
己有。佛教界之公有财产，将用来供养各方有德长老，培养青年僧伽，兴办佛教教育。
用太虚和尚自己的话来说，佛教三大革命是与孙中山三民主义紧密配合的，教理革
命为民权主义，教制革命为民族主义，教产革命为民生主义。在太虚和尚于民国初年提
出的佛教改革思想后，直到本世纪４０年代，他虽应时代形势的变化而作出相应的调整
和改变，但是，其关于人间化、人生佛教思想却是日益的明确、突出，始终以为佛教应
面向社会、面向人生，方有可能获取发展的基础与条件。所以，太虚和尚在４０年代明
确提出了建立“人间佛教”的主张与倡议，把“佛法在世间，不离世间觉”的传统，直
接转换为人间佛教思想，使佛家教理直接浸入社会民众，使国家社会民众均获佛教之益
，佛教的观念、信仰散布于社会各个阶层，不与国家和民众分离、疏远。
虽然，太虚和尚在教理、教制、教产等方面倡导的全面改革，终因佛教界内部的宗
法保守势力、社会传统势力的阻挠而未能完全实现，可是，他在此基础上提出的“人间
佛教”思想以及为此所作出的种种努力，无疑为中国佛教传统的转换起到了巨大的推动
作用。正是由于太虚和尚的倡议和在佛教改革方面的勇猛精进，佛教界及其僧俗也大都
明确了，“佛陀及佛陀之真正修学者，皆为人生的、进化的、体现人生宇宙真相的”(
①ｄ)，而佛陀“说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛
所说的一切学理和道德，都是不离开人间的”(②ｄ)。当代中国所主张的人间佛教，实
际上即沿袭太虚和尚有关佛教改革和人间佛教的思想主张而来的。中国佛教之所以能够
从古代形态而发展到当代社会，其间正是由康、梁、谭、章等人的思想发动，最后经由
太虚和尚倡导的佛教改革运动而进行的传统转换过程。
(①ａ) 参梁启超：《论佛教与群治之关系》；引自《梁启超哲学思想论文选》；
北京大学出版社１９８４年。
(①ｂ) 太虚：《相宗新旧两译不同论书后》；《法相唯识学》下册；商务印书馆
１９３６年。
(①ｃ) 太虚：《我的佛教改进运动略史》；《太虚大师选集》（下）；台湾正闻
出版社１９８８年。
(②ｃ) 太虚：《十五年来海潮音之总检阅》；《海潮音》第１６卷，第１号。
(③ｃ) 太虚：《法藏·佛法总学》（二），“佛教中心与中国佛教本位的新”；
《太虚大师全书》第１编，上海大法轮书局１９４８年。
(①ｄ) 太虚：《生活与生死》；文见海潮音文库第１编，《佛教与人生》第３册
。
(②ｄ) 太虚：《佛学之人生道德》；《太虚大师选集》（下）。＊
原载《世界宗教研究》1997年1期作者系历史学博士，上海大学文学院副教授