－－以《妙法华》为主轴－－
今年七月，中华佛学研究所与中国文复会宗教委员会合办之「佛教与中国文化国际学术会议」中，圣严法师以「中国佛教以《法华经》为基础的修行方法」为题，我在文大硕士班讲授天台学好几年，才从圣严法师之论文中领悟到《法华经》对中国佛教修行方法上之重要。
从而，也启示了我，以《妙法华》为主轴来探讨大乘经之教育思想及其方法。一般说来，《阿含经》比较重人世、重伦理、经文故事简短，文学性较少；而大乘经则比较重菩萨行乃至如何成佛，经文繁长，文学性极高（注1）。
例如《华严经》之主要思想是在说明宇宙为「华藏世界」，一微尘，如一须弥山；一微尘之理，如一须弥山之理（注2），最後收之於一心生万法（注3），心即是理（注4）。所以华严宗之「法界观门」说，理无碍，事无碍，理、事无碍，事事无碍（注5）。其方法，则是在信、解、行、证四个因果周（注6）。在教育上更以文学方式之七处、九会及善财童子之参学，以完成参见普贤行愿（注7）。
华严法会一及九会在人间，其中七会均在天上，《华严经》的理想人生，是要人们具有出世之修养，才能真正普度众生。至於七处九会亦如我们现代经常性之国际会议，可由不同之国家主办。也可以说，七处九会就是七场、九幕之剧作（注8）。
又以《维摩诘经》为例，本经以维摩法居士「因众生病而病」（注9），佛陀派诸大弟子前去探病，众弟子都恐怕居士问难而不敢前往，最後文殊因智慧第一，所以佛陀请他去了（注10）。当他与居士讨论到「入不二解脱法门」时，文殊说：「一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门」。当文殊问道居士时，居士则默然无言（注11）。
本经亦具有高度之戏剧性：
第一幕，幕启处佛与诸菩萨、天王相聚於耶庵罗树国，宝积尊者请开示佛国国土清净法门，佛告以随其心净则佛土净。
第二幕：居士以游戏神通、以生疾为由，趁机为诸菩萨说法。
第三幕：为讨论「不二法门」之发表会，由诸菩萨发表自己所了解的解脱不二法门。
第四幕：居士与文殊率诸菩萨往诣佛说，承佛授记，并撰写信受本经不渝（注12）。
尤其本经之〈菩萨品〉中，有魔派遣万二千天女意图引诱持世菩萨，而影响其修行。持世菩萨都敏谢不受，唯有居士乐意受之，众不以为然，居士亦不加申辩，却私下教诸天女修行，果然所得修行之乐，胜於五欲之乐（注13）。〈天女散花〉始源於此（注14）。几年以前，杨惠南教授，曾改编成歌剧，在台北侨教馆演出。
再以《楞伽经》为例，本经以「自心为境」（注15），「离分别分别……非有非无法，离有无诸法，如是离心法，故我说唯心」（注16）。「非语言即第一义」（注17），最後目的，在於「勤修如来地上上智」（注18）。成一乘道相（注19）。
就文学之观点看，本经之法会会主是楞伽王，十头罗刹（注20），罗刹在《吠陀经》中为群魔，是专门害人的（注21）。在大会结集本经完成之後，与会者。都是乘以「自心为境」之「花宫车」到天上之佛所，而授可本经的（注22）。而且，会场历经陆、海、空三界（注23）。这表示佛所化之众生兼及群魔；所化之空间无所不在；也表示了佛是涅盘长住。
在西方哲学领域里，有理性主义（Rationism）（注24）与经验主义（Empiricism）（注25），在方法上有诠释学（Hermeneutics）与结构主义（Structuralism）（注26）等在大乘经中都可以找到印证。不过，理性主义与经验主义在西方是各执一边；在大乘经中则是互为相资相成的（注27）。
理性主义用在教育上则是「启示教育」；经验主义用在教育上则是「手脑并用」，而大乘经之教育是主人人都有佛性，先以信、解著手启示出众生之菩提（BUDDHI）；然後，佛教与会者，各个演说自己之行、证。
以下我们从《妙法华》之文学结构为主轴，也傍论及其他一般所通晓大乘经之教育方法；再论及其教育思想；最後，我们再全面检讨佛陀所教化众生之次第精神，作为本文结论。二、文学结构、及其表现在教育上之方法（一）文学结构本身，即具有教育之方法
《妙法华》有二十八品，以内容立品，内容与其文学形式之结构并非一致，所以我们以其结构来切割其内容，而显现其教育方法。
1。序幕
所有佛教经典，都是口口相传到西元一世纪，印度有了文字才有「经」，因之，经之前都有「如是我闻」之「按语」，然後说明参予法会之会众，及会场之庄严，一体恭请世尊为诸菩萨说《无量义》大乘经（注28）。当菩萨们获悉本经时，佛已讲完了本经。於是，天雨、天花纷纷下降，只见佛眉间放光，照彻天上、人间乃至地狱，这些瑞相，使得会众砰然悸动（注29）。继之，又见到很多佛涅盘後，有七宝塔供养著佛的舍利（注30）。
这时，大家都惊奇，「世尊在禅定中，为何要现这些瑞相呢？」，弥勒菩萨首先问文殊师利。他一面弹著弦琴，一面唱著偈子，将他的感动、狐疑一一地唱了出来（注31）。
文殊说：「根据我过去之经验，凡诸佛要宣说大法时都会现此瑞相。例如过去无量劫以前之日月灯明佛为求声闻者，说应四谛法；为求辟支佛者，说应十二因缘；为诸菩萨说应六波罗蜜。以後有二万日月灯明佛。其实初佛後佛皆同一名字。其最後日月灯明佛未出家前有八子，闻父出家，也都出家了。当最後一位日月灯明佛说《无量义》大乘经时，所现之瑞相正如如来世尊所说《无量义》大乘经时一模一样。在这法会里，有二十亿菩萨予会，其中有『妙光菩萨』，已有八百弟子，当这位最後日月灯明佛从出禅定後，特为妙光说《妙法华》，并将他八个出家的儿子拜给妙光为师。後来，八子均一一也成了佛。八子中，最後成佛的称为『燃灯佛』。妙光菩萨八百弟子中有名称为『求名』者，那就是你弥勒；妙光即是我文殊师利。」文殊一面弹著弦琴，也一面将其所说之内容编成偈子唱了出来（注32）
从文学创作观点看，是藉文殊与弥勒两菩萨过去之因缘、经验来印证娑婆世界之释迦佛所显之瑞相，亦将宣讲大法，揭开了本经之序幕。即使，现代之剧作也离不了时间、地点、人物、场记与剧作之缘起等内容的。本经称之为〈序品〉与剧作结构是一致的。
在佛教经典中之叙说文称之为「长文」；可以唱颂的，称之为「偈颂」。也如今天之电影、连续剧之插曲，它不但是经文之「主题曲」，也可增加我们研读经文的趣味。
2。三请佛说「甚深妙法」（注33）
「当菩萨们护念《无量义》大乘经时，世尊已讲完了本经。」又诸佛中「前佛、後佛同一名字」，诸佛如同一佛，日月灯明佛所说「大法」所显之瑞相，一如释迦佛说「大法」时所显之瑞相（注34）。之所以如此，诸众中，连舍利弗都有所不解，当释迦出禅定以後，向舍利弗说：「佛的智慧极为高深，是无法加以思量的。唯有佛与佛才能究竟诸法实相。所谓『诸法』乃是指相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等；所谓『实相』，是指诸法、法尔如是，非人力所为。」（注35）
这时，与会大众与舍利弗更加不懂，於是连续三次，以极虔诚、恭敬的心情，恳请释迦佛说：「以更浅显、方便的方式开示这无尚大法吧。」
佛终为三次恳切地祈求所感动，正欲开示之际，忽然有五千四众弟子起座、礼佛而退。佛见其如此傲慢，实际未懂、未证，却自以为得解、得证、佛未加理会，就任他们去了（注36）。
佛说：「他们退出去也好，有智慧、想听法的能留下来，省得枯枝、末叶来干扰你们聆听大法。」这种甚深大法，不能藉理性可以思议，只能用种种譬喻加以形容；同时，诸佛出现於世，不是偶然的，而是具有重大之因缘、使命而来的，那就是：
令众生打开心扉，『知道』众生具有佛性之智慧；令众生能『了解』众生具有佛性之智慧；令众生能『觉悟』众生具有佛性之智慧；令众生能『证入』众生具有佛性之智慧（注37）。
能知道、了解、觉悟，及证入的都是唯一的佛性，所以诸佛为众生所说的只有「一佛乘」，而为了接引一般众生，以权宜、方便才说二乘、或三乘的。故本品为〈方便品〉。
佛应三请才说大法，正如孔子之「不愤不启，不悱不发。」（注38）禅宗祖师们以「机锋」激励学人也就是本此教育原理（注39）。
自有史以来，人类对宇宙之奥秘都一直在探测中，宗教、哲学家们都在作「诸法实相」之研究，也各有不同诸法实相之信仰。就佛教来说，尤其就《妙法华》来说，诸法实相就是法尔「如」是。如果将宇宙事相分类，则分体相、性……等十个范畴：则是如是相、如是性……但就其实相论，则是「一」，亦即是「如」。
3。佛以譬喻说法（注40）
舍利弗领解佛所说之大法－－－－诸法实相後，身、心极为欣慰。佛告诉他说：「那是由於我在二亿佛所时都曾教导过你，真心诚意地学佛，要立愿为声闻说大乘法－－－－妙法华之缘故，所以在以後无量劫中作『法光如来』」（注41）。
会众欢喜踊跃，舍利弗受记後更想精进，於是，请佛开示「如何离生死，得究竟涅盘？」佛答道：「我先不谈这个，说个故事给你听吧！」
「有一年老富翁，晚年得三幼子，分别喜欢玩羊、鹿、牛车。有一天家宅起火，三幼子不肯逃出火宅，於是将三车推出火宅外，三子就自动逃出火宅，然後又将三子放入另一大车。这说明三界如火宅，三车分别喻声闻、缘觉、菩萨，会三归一即是一佛乘」。这是原经之〈譬喻品〉（注42）。
众弟子及舍利弗听到前言之譬喻後，也想到都已近老年才能悟到佛所说大法，也将自己作一譬喻（注43）：
「我们好比是富家子，自幼跷家，一直穷困在外，有时思家，虽临门也不敢入。其父亲知道以後，即派人追他回家。穷子以为父亲要处罚他，逃得更远。其父亲深知其子，自甘低贱，於是，派佣人乔装挑粪的农夫雇用他一起挑粪。父悯其子，赐以蔽衣，内饰细软又经二十年，『主仆』相知已深，父以财产相托，其子亦不浪取分文。临终前召告诸亲友说：『彼实我子，彼虽不希求，一切财宝尽归其所有。』世尊，大富长老即如来，我等实即为佛子，而乐小法，今佛说大乘法，犹如佛所赐之珍宝。」这是原经之〈信解品〉（注44）。
佛极为赞扬诸大弟子，认为这个譬喻说得很好。佛更进一步补充地说：「佛如云，佛性如雨，小根、中根、大根之花草、灌木、乔木均是一云所雨，虽然所受之雨水有多与少之别。实则三乘归於一乘，三根归於一相一味。那就是解脱、涅盘相，终归於空。」这是原经之〈药草喻品〉（注45）。
4。佛授记诸弟子
诸大弟子既悟解了大法，又提出了心得，佛也作了补充。此一教授单元已算完成。佛即对他们有所期许与勉励，所以认为他们将供养多少百亿佛，经无量劫以後当作未来佛。如说迦叶将在「光德国」为「光明如来」；须菩提将在「有宝国」，为「名相如来」，如是大迦旃延，大目犍连均得到授记。这是原经之〈授记品〉（注46）。
5。佛陀的举证（注47）
佛既授记诸大弟子在无量劫後作佛，未免太遥不可期，恐怕他们生疑，於是，佛举「大通智胜如来」为例说：
「昔有位佛，未出家前有十六子，长子名『智积』，闻父出家证道，与其母诣父所恭请说法，以後十六子均已成佛，此事难信、难解，即使我灭度後在他方说法亦难以使人相信。其实，一切诸佛在涅盘前都会召集诸菩萨说《法华》，世间无二乘，唯一佛乘得灭度。」（注48）
「又如一群胆小行商，要经旷野险道才能获得至宝，众皆知难而退。其中之领队，权宜方便地说，过险道不远即有一大城，随意作乐，化城相去不远即是宝藏所在地。众皆欢喜，终至宝所。权宜之化城即告消失。」此为原经之〈化城品〉。旅行商人即众生，化城即三乘，领队导师即佛，宝所即涅盘（注49）。
经过佛陀之举例证明，再加上以化城的比喻，其弟子与罗汉们，也因不同之因缘而悟了大法，佛陀亦授记他们未来作佛，如富楼那於诸佛之法中，即说法第一，当作「法明如来」。其他如，陈如、罗□罗以及罗汉二千皆已授记作未来佛。原经〈五百弟子授记品〉及〈授有学、无学人记品〉（注50）。
佛甚至说：「如来涅盘後，若人能闻、受持、读颂、解说、书写《法华》一偈、一句、一念随喜者，未来世当得作佛。」原经〈法师品〉前一段（注51）。
6。如何宣说《法华经》
佛既授记能持本经一句、一偈都可未来作佛，如能宣扬本经更能快速地成佛了。那麽如何才能成为一位标准的法师呢？佛说：
「要具大慈悲心－－－－如如来室；
要具柔如、忍辱心－－－－如如来衣；
要具一切法空智慧－－－－如如来座。」（注52）
原经〈法师品〉後半段。内心有爱，态度祥和，是我们一般人都应具备的德行：世间之法空是不要有成见；佛法之法空是与「空相应」，即是入如来座。
7。法会大圆满，现大瑞相（注53）
在「序幕」中已提到诸佛涅盘後以佛舍利起七宝塔。《法华经》本身到此，已应是一大圆满，所以有宝塔之瑞相涌现在释迦佛之面前，塔高五○○由旬，宽二五○由旬。从地涌入空中，宝物严饰，有大声音，大乐菩萨请佛说明是何因缘？
佛答：「古有宝净国，国有多宝佛，以愿力将全身作成大塔，凡说《法华经》时，地有宝塔涌现。」大乐又向佛恳求，请分身为多佛以供养宝塔。这时，释迦佛即现白毫光，只见东方无限量国土诸佛皆率领菩萨来到此娑婆世界之释迦佛处。於是，整个众生世界也变得无比地庄严了（注54）。
释迦佛与他的无量分身佛齐来打开宝塔门，出大声音，塔开了，多宝佛出定後，即向释迦佛说：「我是来听《法华经》的，你快说经吧！」於是，让出一半座位给释迦。诸分身佛与其菩萨们以神通力，俱处空中。释迦佛大声宣言：「佛将涅盘，应在此世间广传《法华经》」（注55）。
释迦悟道成佛、涅盘後，弟子们为了对佛陀崇拜与思慕，所以建塔保存其灵骨与舍利子，这本是人间事。但由於《法华经》是倡一乘佛，唯有佛才能得清净涅盘；佛只是方便现涅盘。於是，在文学之创作，就把这些视作永恒之真理，也就超越了时空。不但《法华经》在诸佛之前即已有，且早已在释迦佛前为诸佛所说了。而且，说完以後即涅盘，涅盘以後即起塔受到供养。因此，我们可说，《法华经》就是将现实之佛理，以文学创作，透过时空之超越而成其为本经之「序幕」；在「序幕」中之瑞相，大众感到突兀，於是文殊依过去之经验，佛将演说大法；於是，大众三请佛说法；弟子们有所省悟；佛即嘉奖、授记；佛更举例说明成佛之事实；释迦说此《法华经》已，即将涅盘，教弟子如何印证本经；即见宝塔。到此与「序品」相呼应，就创作之技巧看，确属天衣无缝。就作为教育方法看，也是顺序渐进，可作为教育工作者，及教师们之典范。
无论从文学创作；教育方法，及本经所要表达之宗旨，自此，实在已很完整了。以後之十七品无非是前十一品之「补篇」而已。无论其在文学创作上，教育方法上，以及思想之表达上都未有缜密的系统。（二）补篇简引与分析
1。渐证与顿证：昔有国王广徵能说《法华经》之师父。如然，宁舍王位，并供其驱使。佛说：「我即是那位国王；提婆达多就是为国王说《法华经》之法师」又天王佛国之多宝佛，有一「智积菩萨」要请假到娑婆之释迦佛处听《法华经》；文殊从娑竭罗大海龙宫中乘千叶花到灵鹫山与智积相会。文殊对智积说：
「我在龙宫中说《法华》，仅八岁之龙女即已成道了。」智积不信，此时，龙女即出现在眼前。舍利弗说：「尤其女人，更不可能速成！！」於是，龙女向佛献举世无匹之宝珠，佛受之後，转向舍利弗说：「此事速不？」即化为男身，具菩萨庄严，往南方无垢世界而成正觉。原本经〈提婆达多品〉。於是，药王及大乐两菩萨於此，乃誓言佛灭度後，要传《法华》，大众及佛姨母偕愿传弘本经，又授记罗□罗母－－－－耶输陀罗等为未来佛。原经〈劝持品〉（注56）。
虽大众都愿弘《法华》，但在以後在恶世众生前又如何弘法呢？佛说：「忍辱、柔和、於法无所行，而观诸法实相，此即安住菩萨行处；於清净处坐禅，不近王公……外道、女人……；住安乐行，得妙同行；引导一切众生信奉本经，可得一切诸佛所护佑。」原经之〈安乐行品〉（注57）。
不但此土菩萨愿弘本经，而他方诸菩萨亦自告奋勇地向释迦自荐愿来此土弘《法华》，佛说：「不必」。於是有千亿无量菩萨从地涌出，遮满虚空。此时，释迦佛分身佛亦从无量亿他方国土，各有菩萨陪侍从地涌出。弥勒问佛道：「佛为何在短短数年即成正觉？」佛说：「诸佛与诸菩萨都是从久远以来修，只是在短期速成而已。」原经〈从地涌出品〉。（注58）从「地」涌出，即是从心地涌出。正觉、正修所行是渐；而正证则是顿。渐修速证无论是世俗之学问，或宗教之修、证，在教育上，都是普遍适切的。如世俗之哲学、美学，乃至人文、社会科学，必先融会各家，逐次了解，才能贯通各家之学。尤其佛教是先经信、解、行之教；然後才能有速成之证。
2。无量寿及其功德
佛说：「大家以为，我只是生於王宫，然後修道成正觉；其实，我是经千百亿劫，寿命无量，常住涅盘；只是方便现涅盘而已。有如诸子病重，不肯服药，其父调好药後，即离家，并假称父将死亡，诸子唯恐其父死亡，乃顺父意服药。其父只是方便称将死，其实并未死。」原经为〈如来寿量品〉（注59）。
众弟子及菩萨等听到佛寿无量，只见一时各种瑞相呈现，以种种供养诸佛，佛亦加持各种不同之功德。原经〈分别功德品〉（注60）。即使闻《法华》一偈一句，或诵、读一偈、一句亦可得富贵，乃至相貌益好，免除一切疾病。原经〈随喜功德品〉。假使能精进《法华经》便是法师，其五根可以洞知三千大千世界一切。原经〈法师功德品〉（注61）。
佛说：「昔有威音佛度四○亿那由恒河沙劫时，有一比丘尊重一切众生，众生都是未来佛，均称其为『常不轻菩萨』」。原经〈常不轻菩萨品〉（注62）。因为分别、随喜功德，佛都已授记当作未来佛故。
3。佛将涅盘与嘱咐
众菩萨从地涌出、齐声道：「佛灭度後，我等在所在国度宣说此经。」顿时佛与文殊现大神力，出广长舌，十方震动，又见多宝佛生在塔中，诸天神亦齐声道：「释迦佛正在说《法华经》，大家都前去护持哟！」释迦佛告诉上行菩萨：「诸佛神力无边，十方世界如一佛土。」原经〈如来神力品〉。於是佛现大神力，按无量寿菩萨顶，将难得之法付予之，如是按摩诸菩萨顶一一嘱咐之，释迦之分身佛亦率其菩萨各返本土，欢喜奉行。原经〈嘱累品〉（注63）。
4。佛举证诸菩萨受持《法华》之功德
佛说：「昔有日月净明德佛『为一切众生喜见菩萨』说《法华》，此菩萨悟得『以神力供养佛不如以身供养』，以严身体，燃臂、燃身……诸佛护之：『是精进，是名真法供养如来。』这位喜见菩萨就是药王菩萨。我灭後五○○年《法华经》当流传，特别嘱咐你宿王华菩萨。」原经〈药王本事品〉（注64）。这时，释迦无限喜悦，乃眉放光，照彻诸佛世界之一切，「净光庄严国」有菩萨名「妙音」，到了佛所。佛告云雷音王：「『有喜见妙音菩萨』以乐伎供养佛，故变身为妙音，并现种种身说《法华》。」时妙音即随八万四千众现「一切色身之昧」，当其供养释迦及多宝佛後即还归本土（净光庄严国）。原经〈妙音菩萨品〉（注65）。
妙音以自己之音声献佛而成就，与其有关者，是观音菩萨，以闻众生之苦，而得成就。佛告无尽意菩萨：「无量受苦众生，一心称观世音菩萨名，观世音即时观闻其声即得解脱。」
「那如何可能呢？」无尽意问道。佛说：「众生中，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身。若应以辟支，声闻得度者，他即现辟支，声闻身来度化之，能以自在神通力游於娑婆世界。」原经〈普门品〉（注66）。
受持《法华》究竟有多少功德呢？佛说：「有如供养无量恒河沙诸佛一样多功德。」於药王菩萨、沙门天王，及罗刹女等均誓以持咒守护之。原经〈陀罗尼品〉（注67）。
佛又告大众：「昔有妙庄严国王，其后名净德，一子名净藏，一子名净眼，彼母子引导其父体悯众生，说《法华经》。昔妙庄严王华德菩萨是，昔净德夫人今光照庄严相菩萨是，其二子药王，药上菩萨是。」原经〈妙庄严王本事品〉（注68）。
普贤菩萨从「宝威德上王佛国」很远就听到佛说《法华》，有无量千百亿菩萨前来听受，又问：「如佛灭後如何能得到《法华经》？」佛说：「一者为诸佛护念；二者殖众德本；三者入正定聚；四者发救一切众生之心。」於是，普贤发愿，五○○岁浊恶中，有读诵此经者，乘组牙白象，并说陀罗尼咒而护持之。原经〈普贤菩萨劝发品〉（注69）。
从以上四点看，除渐证与顿证，有补充前十一品之价值外，其他三点，可以说是重复前十一品之内容。不过，就补篇之形式看，其创作结构仍是完整的，若与前十一品比较则是不完整的。三、其教育态度与教育思想教育态度与教育思想虽有不同，但是二者却有表、里关系。大抵说来，有什麽形态之思想即有什麽样的态度。因为思想是抽象的，而态度是具体的，我们由表入里，从果求因，从其态度揭其思想较为简捷，所以先从其教育态度说起。（一）教育态度
又可分尊重、柔和、安乐、忍辱、无偏执五点来说明：
1。尊重的态度：在〈常不轻菩萨品〉已提到众生都是未来佛，不能生轻慢心。就我们世俗教育，也应视学生都是国家未来之栋梁，所谓「後生可畏」。受到尊重之学生、子女也会学到尊重别人，社会才有和谐的可能。但在人世间，有功、过，就有奖、惩。可见，惩罚的目的仍是在於教育，那只是方法。所以处罚能与尊重相一致，就是教育。笔者过去在军中带弟兄的时候，即使应关「禁闭」，也让其自己认错，自己认为应关多久，自己进去，自己出关，不假任何强制。即使现在在大学教大孩子，也是让他们背书、抄书、写心得报告，也不因为犯了错而至冒犯到其尊严。
2。柔和的态度：在〈法师品〉中，称之为「著如来衣」，实际就是指负责教育的工作者的态度要谦和、温柔。引申之，就是谦虚、和蔼、温文儒雅、柔顺众生。如能做到的愈多、愈深，所作教育的功能也愈多。中国《易经》有〈谦卦〉，老子《道德经》重「柔」，《华严经》有「恒顺一切众生」之箴言。在伦理学中，论到动机、方法与目的，三者都得善。动机再善，方法不善，可能徒劳无功。所以柔和的态度，被形容为「如来衣」，可知在《法华经》所受重视之程度之重要了。
3。安乐的态度：在〈安乐行品〉中提到：安住菩萨行处；乐说如是法相；与好同学共读诵本经；发大心，以神通力智慧力，引之令得住是法中。如运用到一般教育中，一个教育工作者即是注重个人之道德修养；热心传道授业，与同学科的学者要多讨论、交换心得、经验；尽心竭力地将所学传给学生。简言之，就是全心贯注在教育上，无私、无我的教育精神，就是无怨、无悔，心安理得的教育工作者的基本态度。
4。忍辱的态度：在〈法师品〉中亦列为「如来衣」，这是指如在表情的忍辱。如忍住怒不发；忍著气不恶言相向；乃至〈信解品〉的穷子逃逝，其父忍耐地等待；在〈如来寿量品〉中，父图为子治病，竟以将死托为方便，其用心之苦，都在一「忍」字。诸佛、诸菩萨对於众生之救度尚且都得忍耐，更何况人间世之父母、教师对於子女、学生之教育自然有待忍耐也是本分事。
5。无偏执的公正态度：在〈法师品〉中说，要有一切法空的智慧。法空有不同之层次，它可以是修证之涅盘境界；也可以是人文道德的毋必、毋意、毋固、毋我（注70）；在教育上，即是无偏执的教育态度。那就是对受教的对象没有偏执成见，对教材、对教学内容、与原理原则没有偏执，才会有公正、客观的态度。例如〈观音菩萨普门品〉中，菩萨救度众生，或是声闻众，或是缘觉众，或是菩萨，乃至有成佛之资材者，观音菩萨则现各种身而度化之。乃至〈劝持品〉中，不惜身命在恶世救度众生。普度众生的态度，更有甚於孔子之「有教无类」了。
大乘菩萨以上的五大教育的态度皆源慈悲心，没有悲天悯人的胸怀，只靠伪善、技巧是绝对表现不出来的。此所以是「视其所以，观其所由，察其所安，人焉哉？」（注71）（二）教育思想
如果依印度乃至中国佛教各宗派来看《法华经》，确有如来（藏）、禅定、净土、密宗、中观、乃至唯识（心）等思想（注72）。就西方哲学看，我们前已述及《法华经》是理性主义，也是经验主义两者兼而有之的。
佛教学派上之争论与区别，显现在《法华经》者，那只是修、学上之方式上之不同，但是都在一乘佛上而止息语言、思议之分别。就西方理性与经验之纷争，也可止於证得一乘佛为究竟。实际上，也可藉康德之知觉、感觉，而理性而实践加以印证。老实说，印度之哲学是宗教哲学，先於康德有此思想，不过康德特注意「批判」把批判二字特别点化出来了，印度各宗教学派只是隐含地叙述而已（注73）。
因此，我们可以看出，《法华经》虽然讲一乘佛，却是「三乘会归一乘」，将羊、鹿、牛三车归为一大车。从知觉得之知识者，为声闻乘；从感觉上得之知识者即是缘觉乘；从理性得之知识者即是菩萨乘；从而证得实践上超越缘觉者即有似一乘佛（注74）。
所以我们可以说，佛以一大事因缘出现於世者，即是《法华经》的知识系统。闻佛知见即是针对声闻乘之教化；示佛知见即是对缘觉乘之教化；悟佛知见即是对菩萨之教化；入佛知见，是对菩萨以上欲究竟成佛者之教化。
《法华经》虽然也和《方广经》一样，讲一佛乘，但其特色是「会三归一」，那即是成佛是要经过渐修，历经三乘，从而也对三乘之尊重与重视。不过三乘只是过程，不是目的，只是方便不是究竟。因为《法华经》重视三乘，所以智者大师特建立一乘佛大乘法之判教，有三大标准：即一乘佛与三乘融与不融；师弟不师弟；远道不远道（注75）。
换句话说，智者认为只有《法华经》与《涅盘经》才主张三乘相融，而且，能与三乘具有亲近之师弟关系。
《法华经》中，经常找到诸佛在无量劫以来，都在说《法华经》，表面看，这是在提高本经之身价；实则，是表示《法华经》是自然法尔，本来存在，为究竟真理（注76）。
又主张诸佛只是一佛，可就都是释迦佛之化身；论时间，存在在无量亿劫；论空间，存在在无量他方国土；论佛数，则是无量恒河沙数……而诸佛的出现，则是从地涌出，显现於空中。
以上思想，我们可以连成一句话：即是诸佛普遍地存在在我们各人心地之空性中。如加以分析地说：诸佛即一佛，即一佛性。普遍地存在是自然法尔。亦是空性的，存在在众生之心中。这就是〈法师品〉所说之「入如来室」。
宋儒强调作人「应先立其大」，因立其大，至少可以得乎中。就《法华经》说，立其大就是发心成佛，得乎中，也得起码做一介救度众生的菩萨。这是《法华经》之教育思想。但其教育步骤仍是顺序渐进，渐修而得证的。以佛乘大处著眼，以声闻……小处著手。今世之教育，以完成完美之人格教育为主旨，以技艺、生活教育为基础。所以《法华经》在思想上，在教育之方法上，用之於今日亦是最理想的。四、大乘经之大化精神
在《杂阿含》经中，都只是「世尊告诸比丘」，参加法会的成员当然只有比丘们了。在《中阿含》三五经中，也只看到有阿修罗王及夜叉将诣佛所（注77）。西晋译出之《佛般洹经》中听佛说法的只有千二百五十比丘（注78）。在《杂阿含》－－－－六经中仅见到帝释天向世尊求教（注79）。甚至在《长阿含》三经，也只看到时般遮翼执乐天诣佛所报告「梵天王至忉利天与帝释共议事。」（注80）
到了初期大乘经之《放光般若》已有比丘五千人俱，五百比丘尼，优婆塞、优婆尼，及诸菩萨等与会（注81）。到玄奘大师所译之《大般若经》除了比丘、阿罗汉、菩萨等众而外，佛放眉光，照彻诸天，诸佛国。而诸佛也正在讲《大般若经》，同时，有菩萨向其佛问道：「为何有此瑞相？」各佛均称：「有释迦佛正在说《大般若经》，随法意往，乘金色莲花至彼佛所……」（注82）。
在《华严经》中，将华严会场写得极为庄严华丽，与会除菩萨们外，还有诸金刚神、诸足行神，道场神、主城、主地、主山、主药、主稼、主海、主风、主方、主夜诸山，更有诸阿修罗、迦楼罗、紧那王、乾闼婆，乃至诸天主神（注83）。
在《楞伽经》中，原来之恶神罗刹都主持了佛教之大法会。在《大般涅盘经》〈序品〉里与会的比丘有八十亿，比丘尼有六十亿，有恒河沙数菩萨，有八恒河沙天女，有二恒河沙优婆塞，三恒河沙优婆尼，有十恒河沙鬼王，有二十恒河沙金翅鸟（注84）。
在《法华经》中与会的大比丘万二千人，有学、无学二千人，比丘尼及眷属六千人，菩萨八万人，释提因与其眷属二万天子，诸天及其眷属三万天子，诸天王、龙王、百千眷属，紧罗那王诸王及其眷属，诸乾闼婆及其诸眷属，阿修罗王及其诸眷属，以及诸迦楼罗王及其诸眷属（注85）。
以上诸众围绕，齐围绕佛请说大乘经－－－－《法华经》。在阿含经中，佛只是对诸比丘说法；渐有诸天前来拜候佛；渐次又成为法会之会众；三界诸神乃至各自然界诸神也与会了；乃至诸恶神、魔神、以及其眷属也都齐集前来供养世尊、诸佛说法。
从文献上考察，很多神都早已存在在印度教的《吠陀经》中，起码早於佛教二至三千年以上；如因陀罗原为雷神（注86），大乘经中认为它既已「皈依佛」，於是改名为「释提桓因」（注87）。又如阿修罗，与乾闼婆、罗刹在《吠陀经》中，都是邪门左道的神（注88）到了大乘佛法，都成为佛陀的皈依者。
从教育上看，佛陀讲因缘法，只从现象上说明宇宙之成因，反对有神论。到了大乘时代，大乘经中，诸神成了佛法之皈依者与大护法，是不可想像的事。
但在宗教立场上，确实庄严了佛陀说法的道场，也表示出佛法摄一切法，无法不报，无法不收。这正表示是佛陀的大化思想与大化精神。
如站在文学的观点，就是大乘佛教文学之创作。
整部《妙法华》不过九万字，但其微言大义，我们在其「文字结构及其教育表现在教育上之方法」一段文字中已经可以说个明白了。那麽，其中多余的文字，则是以文学庄严宗教文献，所以多了许多形容文字，安插若干故事，以及能配合音乐之偈颂。
本文只是以《法华经》为主轴，佐以其他大乘部份经典之文学结构，表现在教育上之方法，可以作为我们现代教学上之参考。尤其，在法会前，对道场时、地、人物、瑞相之描述充满著美感，无论在学校、社会、家庭都提供很重要境教教育之省思。
大乘经之教育思想，就是救度众生，究竟成佛；这是人文精神完美的人格教育；也是伦理教育最高之界。在教育之态度及方法上，〈法师品〉之如来室、如来衣、如来座之菩萨修养，及菩萨精神也都是教育工作者，尤其是宗教师们最好的箴言与典范。
本文不是在研究大乘经；也不是在研究《法华经》之文学，如果专业的文学家，能投入大乘经文学之研究，将会发掘其无穷的底蕴与价值。本文也不是在研究大乘经及《法华经》之佛学，这已有大乘各宗之经师们及学者作了许多专门有系统之著作（注89）。
本文只是藉作为一介佛教徒，作为一介教育工作者，对大乘经，尤其是《法华经》在文学上及思想上给予我在教育工作上的反省与感动；也藉此回向我在大学时之佛学授业（注90），印公上人九秩大庆。
注解
（注1）只是「一般说来」，当然也有例外：如《长阿含》之〈世纪经〉就有一万三千多字，又《增一阿含》之〈六重品〉就有一万五千字；在藏经之後集部、大集部之经文都是极为短篇的。至於其他文学性、伦理与菩萨行愿、请读者自行样读其经文，俯拾即得，不多赘述。
（注2）＜华藏世界品＞见大正，十，页三九。
（注3）见前书，页102上「心如画工师，能画诸世界。」
（注4）见拙著《中印佛学之比较研究》，页485，中央文物供应社发行，中华民国75年11月出版。
（注5）宗密注：《华严法界观门》，大正，四十五，页684，中～下。
（注6）见〈华严大经处、会品目卷帙蜕变之图〉。民57年慈光杂志社发行《大方广佛华严经》第一册。
（注7）同（注6）。
（注8）见拙文〈玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学有关地理、路线及其音义之探讨〉《中华学报》第七期167，190页。其中页168～169与本文所谈较为密切。
（注9）《维摩诘所说经》〈文殊师利问疾品〉第五，大正，十四，页544，中。
（注10）同前书，页539，下～544，中。
（注11）同前书，〈入不二法门品〉，页550，中～551，下。
（注12）同（注4），页269～270。
（注13）同（注9），页543，上～中。
（注14）同（注9），〈观众生品〉，页547，下～548，上：「时维摩诘室有一天女，见诸天人，闻所说法便现其身，即以天花散诸菩萨大弟子身上，华至诸菩萨即皆堕落；至大弟子，便著（花）不堕。尔时，天女问舍利弗：『何故能去花？』，答曰：『此花不如法，是以去之。』天女曰：『勿论此花不如法，所以者何？是花无所分别，仁者自生分别想……』」
（注15）《入楞伽经》，大正，十六，页514，下；517，下。
（注16）同（注15），页543，下。
（注17）同（注15），页541，下：「……我於中间不说一字，……如来依二种说法：一者自身内证，即诸佛所证之法，我亦证得；二者依本住法：即诸佛如来出世不出世，法性，法界、法住、法相、法证常住，如城本近。」
（注18）同（注15），页544，中：「何等出世间如来上上智？谓佛如来菩萨摩诃萨观察一切诸法寂静不生不灭，得如来地，无我（之）法法。」
（注19）同（注15），页539，下～540，上：「当修行入如来地上上证智……更有三界中修一乘相，如实觉知一乘道故，我托名一乘。」
（注20）同（注15），页516，下。
（注21）黎俱吠陀（Rgveda VII。108）或变为人、为犬、为枭，诸种种形而为害人类，又其（X，162.5）常吞食人、畜。
（注22）同（注15），页514，下～517，下。
（注23）同（注15），页514，下～515页，上：「诸众从种种他方佛土俱来集会，自心予境……随所应见而普现。」所普现者即是婆伽婆（Bhagava），一般称之为薄伽梵，在《薄伽梵歌》（Bhagava－gita）中是指文利希纳王（Krisrna），在大乘经典中，即是对佛之尊称，意为英雄、圣人。中国佛教寺庙之正殿「大雄宝殿」即本此名而得。普现在大海龙王宫说法；普现在楞伽山，又普现在天上（於虚空中、见佛坐於须弥山相对楞伽山顶上）。见同书页517，上～中。这些当然都是文学性的描述。其真实所要表达的，乃是佛法之真理，法尔如是、遍一切处的。
（注24）理性主义者主张一切知识，都是吾人先天就有之理性（Reason），透过各种刺激或启示而获得，不必依靠经验。而且理性是认知、处理、整合一切经验才能构成知识。以法国之笛卡尔（DESCARTES）及德国之莱布尼兹（LEIBNIZ）为代表性人物。
（注25）经验主义主张，一切知识都是靠经验而来，不经验没有知识可得。以英国之洛克（JOHON LOCKE）与休谟（DAVID HUME）为代表人物。
（注26）结构主义相信变化之现象界有其不变，即逻辑关系之定律。尤其大乘经有同於贺高迪（FOUCAULT），相信思想史之形式及其改变之某些规律。多出於六十年代法国之思想家。大乘经均有一致之结构。
（注27）大乘佛教之唯心、唯识、真如、清净涅盘、诸法实相都是法尔如是，是先天的，就有同於理性主义者；同时，著重修、证就有同於经验主义；不论经典之结集、创作或说法都有相当之规则，方法可寻，有同於结构主义。其实，在思想史上，很多思想早已存在而且已在发展，只是没有特别彰显出来而已。以上三者只是一例证。
（注28）（1）《妙法华》大正，九，页1，下～2，中。（2）《解深密经》〈序品〉大正，十五，页688，中～下。（3）及同（注16）；（4）《大方国佛华严经》〈世文妙庄严品〉，大正，十，页～5，中；（5）同（注9）〈佛国品〉。页537，上～中。
（注29）同（注28），（1）页2，中。（3）页517，中。（4）页5，中～26，上。（5）同前。
（注30）同（注28），（1）页2，中。
（注31）同（注28），（1）页2，下。（2）页688，下～689，下。（3）页515，上。（4）页26，上～下。
（注32）同（注28），（1）页3，下～4，中。（2）页691，下～692，也是在说明「深密」之缘由。（4）页26，下～29，中。佛於微尘数光明，使世界海诸菩萨，能见诸华藏世界海。（5）页538，下：「舍利弗白佛：『若菩萨心净，则佛土净，世尊度菩萨时意室不净？而见净土（至今）不净若此？』佛答：『佛国土常净若此，为欲度斯下界人故，示是众恶不净土耳。』」这些都是说该经之缘由。
（注33）同（注28），（1）页5，中～7，下。其他大乘经不一定三请诸佛说法，但请佛说法则普遍的，如（2）页688，下。（3）页517，上。（4）页26，上，诸菩萨及一切世间主共一八问。（5）页539，下：「尔时长者维摩诘自念，寝疾於床，世尊大慈，宁不垂怜，佛知其意，……」即派众菩萨前往问疾。以「宁不垂怜」代问，请佛印证。
（注34）同（注28），（1）页3，下～4，上：「如是二万佛皆同一名字……初佛、後佛皆同一名字」。又页2，中：「教菩萨法，佛所护念，佛说此经已。」此即表示诸佛、诸法、说法心法不二。（2）页688，下：「一切法无二」，页689，下：「诸佛离言无二义。」又页688，中：「如来解脱智究竟证无中边、佛地平等，及於法界，尽虚空性，尽未来际。」（3）页517，下：「所谓起一行，方便行，住诸地中……见如来地无量无边种种相。」又页519，上：「寂灭者名为一心，一心者，名为如来藏，（即）入自内身智慧境界无生、法忍。」（4）页29，上：「彼一一尘中有十佛世界微尘数诸广大刹，一一刹中皆有三世诸佛世尊。」（5）页546，中：「以须弥山之高度，内芥子中，无所增减。……唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名住不思议解脱法门。又页533中：现瑞相。」
（注35）同（注28），（1）页5，中～下。（3）页519，上～521，上。（2）页693，上～中：问心、意、谈秘密善行。（4）页26，上～中：诸菩萨问何等为「华藏世界海，佛放光普现诸佛华藏世界。」（5）页547，下：「以无依为本、主一切法。」
（注36）同（注28），（1）页6，下～7，上。（2）页695，上，德本菩萨问阿陀那识，佛论及三法相。（3）页521，下：大慧菩萨问诸识之生、住、灭。（4）页29，下：佛放眉光，更一一现出庄严瑞相，至页39，上，诸菩萨齐赞叹。（5）页549，上～中：「菩萨入地狱无罪垢……是故当知如来为烦恼种。」
（注37）同（注28），（1）页7～上。（2）页694上～695，下：「三无自性密意：相无、生无、胜义无自性性……谓一切法决定皆为自性……决定自性涅盘。」（3）页522，中：「此是过去、未来、现在诸佛如来应已遍知性，自性第一义心，依此……诸佛如来毕竟得於世间、出世间，诸佛智慧眼同相，别相诸法建立。」（4）页39，上：「此华藏世界海，是卢遮那如来首於……一一劫中亲近世界海微尘诸佛，一一佛所、净修世界微尘数大愿所严净。」（5）页554，下～555，上：「自观身空相，观佛亦然，我观如来前际不来，後际不去，今则不住。」「不可言说，分别显示……以斯观者，名为正观。」
（注38）《论语》〈述而〉。
（注39）南怀瑾《禅海蠡测》页35～56：机锋者，乃具眼宗师、勘验学者见地之用之造诣，如上陈交锋，当机不让……如以锋刃切器，当下断其意识情根。民44年出版。
（注40）同（注28），（1）整部《法华经》之微言大义极深沈、简短，却以方便譬喻加以阐述。这是其他大乘经所少有的。《华严经》之「华藏世界」即是寓意心性即佛性，一心含万法。《维摩诘所说经》所说居士之病因众生病故病，众生清净，则佛土清净，也是一譬喻。「诸菩萨问疾」、「天女散花」也都是方便说法。
（注41）同（注28），（1）页11，中。
（注42）同（注28），（1）页12，中～13页，下。（2）页709，上。
（注43）佛或代佛说法之菩萨说法告一阶段时，然後由会众各说心得，各所得证，或同声赞颂：同注（1）页16，中～19页，中。（2）页696，中。（3）页542、中；544，下。（4）华严法会论会首座都是报告自己所证之心得；然後佛再加肯定。如页251，中，又255，下。（5）页5