一、实相的意义、内容与表述
追寻、探求和体悟宇宙人生实相是大乘佛教实践的基点，或者说，实相是大乘佛教实践的依据。宗教实践的要求，决定了大乘佛教的实相说始终是与缘起说、果报说联系在一起的。实相是从缘起的现象上作出的价值判断，与对现象的纯客观的事实判断不同。佛教的一些经典、派别对实相的判断各有所侧重，实相的涵义复杂而多样。下面我们就佛教，尤其是天台宗对实相的意义、内容与表述作一简要的论析。就实相的意义来说，综合佛教所论，约有三个论点：
一是万物的体、性。一般地说，佛教都以实相来表述一切事物的真实的、常住不变的体性、本性、本相、状态。智顗的《法华经》卷八上指出，“实相”是《法华经》乃至一切佛经的体，“于今经（指《法华经》）明乘体，正是实相”（注：《大正藏》第33卷，第779页下。），“实相为诸经作体”（注：《法华玄义》卷9上，《大正藏》第33卷，第792页下。）。实相是体，“体”又是什么呢？“体字训礼，礼，法也。各亲其亲，各子其子，君臣撙节，若无礼者，则非法也。出世法体亦复如是，善恶凡圣菩萨佛，一切不出法性，正指实相，以为正体也。”（注：《法华玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，第682页中。）这是说，“体”如世间礼法一样，是支配社会以及人际关系的依据、准绳。同样，佛教的出世间法也有其“法性”，这法性即出世间法的依据，也就是“实相”。
二是万物的要理、真理。《法华玄义》卷八上云：“第二显体者，前释名总说，文义浩漫，今顿点要理，正显经体。”（注：《大正藏》第33卷，第779页上。）这是说，“显体”即显示一切法之体，与“释名”密切相关，离开释名，难以显体。同时，显体主要是使人把握一切法的要理、道理。这种道理正是经体的显现。这也说明，实相的体、性与理的意义是相通的。天台宗人认为，这个实相“理”不是一般的“第一义谛”，而是“中道第一义谛”，即既不偏有也不偏无（空）的中道义。
三是“佛之知见”，即佛的智慧。《法华经·方便品》说，佛出现于世间的一大事因缘是为众生开、示、悟、入“佛之知见”，使得清净（注：详见《大正藏》第9卷，第7页上。）。而佛之知见就是诸法实相，所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”（注：详见《大正藏》第9卷，第5页下。），只有佛的智慧才能穷尽诸法实相，故又以佛知见称为实相。佛知见也是众生本来具有的一种超越智慧，众生若能充分显现这种智慧，也即成就为佛。以上所讲的万物的体性，最高真理与超越智慧，就是实相的基本意义。与上述实相意义相关，佛教所讲实相的基本内容是什么呢？
就万物的体性来说，实相是空。虽然佛教各派对空的理解并不完全一致，但是，认为空或空性是所谓实相的根本内容，这是大乘佛教各派的共同观点。佛教的宇宙观缘起论认为，一切事物都是因缘和合而生，是无自性、无实体，是空的。空是事物的根本体性。智顗也视空为事物体性（实相）的内容，他说：“若譬喻明义，如梁柱纲纪，一屋非梁非柱，即屋内之空。梁柱譬以因果，非梁非柱譬以实相。实相为体，非梁柱也。屋若无空，无所容受。因果无实相，无所成立。《释论》云：‘若以无此空，一切无所作。’”（注：《法华玄义》卷8上，《大正藏》第33卷，第780页上。）这是以譬喻来说明因果即事物的实相：如房屋需梁柱组合建筑而成，房屋并非梁柱而是空，空才有屋子的容受功用。一切缘起事物都是因果关系，因果的实相是非因果，是空。正如《大智度论》所说，无空就无所作；空是事物的实相。
就宇宙人生的真理来说，早期佛教以“苦、集、灭、道”四谛为实相，大乘佛教或以真俗二谛为实相，或以“遍计”、“依他”、“圆成”三谛为实相。天台宗则进一步提出三重真理说：初重是因缘所生事物无自性，本质是空理，这即是实相。第二重是为了排除把空实体化，执着空，再以空与有为诸法，并在空与有之上另立中道之理为实相。如智ｙǐ＠②以“观心”来表示中道说：“若观心空，从心所造，一切皆空。若观心有，从心所在，一切皆有。心若定有，不可令空。心若定空，不可令有，以不定空，空则非空。以不定有，有则非有。非空非有，双遮二边，名为中道。”（注：《观音玄义》卷下，《大正藏》第34卷，第887页中。）中道之理就是以非空非有来排除对空有二边的执着。第三重是更深一层，将空、有（假）、中三谛综合起来，以即空即假即中为唯一真实之理。智ｙǐ＠②说：“一实谛即空即假即中，无异无二故，名一实谛。……若空假中异者，名颠倒，不异者，名不颠倒。……一实谛者，即是实相。实相者，即经之正体也。如是实相，即空假中。”（注：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，第781页中。）“无异”、“不异”，不相舍离。意思是空假中三者不相舍离。“即空即假即中”是唯一真实的绝对真理，是为万物的实相。也就是说空假中三者是相即互动的，人们对其中任何一边都不能偏颇执着。
此外，天台宗人在以中道为实相的同时，又把佛与中道等同起来，智顗说：“佛性即中道。”（注：《法华玄义》卷6下，《大正藏》第33卷，第761页中。）这佛性是心，具有功用，也具足诸法中道佛性或佛性中道是一复合概念，它既是真理又具有能动作用，是为实相。智顗说：“二乘但空空，无智慧；菩萨得不但空，即中道慧，此慧寂而常照。二乘但得其寂，不得寂照，故非实相；菩萨得寂，又得寂照，即是实相。”（注：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，第781页上。）“二乘”，声闻和缘觉。“但空”，偏于空寂的空。这是说小乘偏于空寂，趋于虚无，是无智慧；大乘主空是不但空，即能发挥功用，不离现实世间，寂照统一，是中道智慧，也是实相。
印度大乘佛教认为，实相是超越相对相之上的，也是超越思维与语言之上的。如《中论》说：“诸法实相者，必行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅。”（注：《大正藏》第30卷第24页上。）所谓诸法实相，是止灭思维和语言的，实相像涅槃一样，无生无灭，是寂灭的。又说：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”（注：《大正藏》第30卷第24页上。）实相不与其他东西发生条件性的联系，是寂灭无语言分别，也无分化差别的。基于这种看法，佛教通常以否定的方式来表示实相，如以“空”（注：天台宗、三论宗总结小乘佛教与大乘佛教两种对立的空观法，称小乘佛教是析色入空观，又称析空观；称大乘佛是体色入空观，又称体空观。如吉藏说：“小乘拆（析）法明空，大乘本性空寂。”（《三论玄义》，《大正藏》第45卷，第4页上）又说：“小乘观行，先有法体，折（析）法入空，故但见于空，不见不空。今大乘观相待者，不立法体，诸法本来不生，今即无灭。初念为无碍道，后念为解脱道。是故经言，不但见空，亦见佛性不空。”（《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，第18页下）这是说，小乘佛教是就事物而分析其构成要素，认为这些要素都不是该物自身，该物并不真实存在，只是假名而已，所以是空。此为析离诸法而证空，称析空观。大乘佛教是就事物直观其当体性空，直观其空相即实相，此为体空，也称体法。众生若能当下直接地把握一切法的性空，而由此证寂灭，就不必分析、剥离一切法而另行修道，也不必有出世与入世的严格分立了。）、“不生不灭”、“寂灭”、“无相”等来表示。同时，不同经典对实相也各有不同的名称，如真如、真谛、佛性、涅槃、法界、如来藏、自性清净心、般若、法性、无住、实际等等。至于智顗，他在《法华玄义》卷八曾从不同角度详细论及了实相的异名。他说，从不可破坏的真实言，其相无相不相，不相无相，称为“实相”；从诸佛得法言，称为“妙有”；因诸佛能见妙有，又称“真善妙色”；就实相远离有无等两边而言，称为“毕竟空”；就实相是空理湛然，非一非异言，称为“如如”；就实相寂灭言，称为“涅槃”；就其作为觉悟之本且不改易而言，称为“虚空佛性”；就其多所含受言，称为“如来藏”；就其寂照灵知的功用言，称为“中实理心”；就其不依于有也不附于无言，称为“中道”；实相最上无过失，就此而言称为“第一义谛”（注：详见《大正藏》第33卷，第783页下。）。从以上智顗所解说与确*的实相的异名来看，实相的涵义既包含了丰富的哲学内容，又与宗教实践密切相连，是直接为佛教修持作理论论证的。
二、诸法即实相
分析了实相范畴的涵义后，我们再来论述天台宗的“诸法即实相”这一重要的命题。
诸法即实相是什么意思呢？从天台宗的论述来看，似有以下三个要点：
一是“诸法即实相”的“即”是不离、不违的意思。所谓诸法即实相是说诸法与实相相即不离，不相违背；也就是说，一切事物、世界现象与其本质、本体、本原是内在统一的，现象与本体并非相隔、对立，两者圆融无碍。展开来说，诸法即如如（真如），佛法即妙有，烦恼即菩提，生死即涅，如此等等，都是诸法即实相的具体表述。智顗说：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”（注：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，第1页下。）“一色一香”即一草一花。意思是如花草一类平凡事物也洋溢着中道真理，中道实相之理是普遍存在的。这也就是说，世俗世界与中道真理是圆融无碍的：“阴人皆知，无苦可舍；无明劳尘，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。”（注：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，第1页下。）苦、集、灭、道皆无，世间与出世间也无，一切都同于实相，诸法即是实相，不需舍离凡俗另求神圣。
二是诸法是心造的幻象，心作的名字。从诸法为心所造这层意义上说，所谓诸法即实相也就是心即实相。智顗说：“心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。……心本无名，亦无无名。心名不生，亦复不灭。心即实相。”（注：《法华玄义》卷1上，《大正藏》第38卷，第685页下。）“心”不有不无，不生不灭，非常微妙。“若观此一念无明之心非空非假，一切诸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假，是则一心三观，圆照三谛之理。”（注：《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38卷，第529页上。）若能观照心的非空非假，也就能观照到诸法的非空非假，能知心的空假，也就能圆照到空、假、中三谛之理，体悟实相。
三是不可思议的境界。如上所述，《法华经》卷一《方便品》强调唯有佛能证悟诸法实相，穷究其底蕴。佛自证究尽诸法实相，是超越名言的，是直接从诸法悟入实相，诸法与实相相即不离，这可说是极高的哲学境界、精神境界，不是一般众生所能体证的。天台宗所讲的诸法即实相是就一切事物、现象与其本性、真理不相分离，就主体心与诸法本性、真理不相离而言的，这也是一种不可思议的境界。
在天台宗的著述中，有若干分别表示诸法与实相的范畴，天台宗人往往通过阐发诸法与实相的对应范畴的关系，从多种角度表述诸法即实相的思想，比较全面地反映了诸法即实相的方方面面的内容。这主要有：
用以显体。智顗解释体用范畴说：“体即实相，无有分别；用即立一切法，差降不同。如大地一生种种芽，非地无以生，非生无以显。寻流得源，推用识体，用有显体之功故。”（注：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，第38页上。）这是以体为实相，用为诸法。体是内在根源、本性，用是外在形态、现象。认为无体即无用，无用则无以显体，用有显体之功。也就是说，诸法与实相是体用关系，相即不离。诸法用以显体，诸法即实相，诸法是实相体的功用，外在的表现形态。智ｙǐ＠②又说：“诸法既是实相之异名，而实相当体；又实相亦是诸法之异名，而诸法当体。”（注：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，第783页中。）诸法与实相互为异名，由此实相当体即是诸法，诸法当体即是实相。“随以一法当体，随用立称”（注：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，第783页中。），“一法”，即实相。诸法是随实相当体，随功用不同而立异称。可见，用从体生，诸法即实相。
事以显理。智顗重视以理与事论实相与诸法，“诸法实相即是理，所谓诸法如是相者即是事。”（注：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，第38页中。）他还从生起的角度论事理的关系：“生起者，从无住本立一切法。无住者，理也。一切法者，事也。……若非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功，是故殷勤称叹方便。”（注：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，第37页下。）“从无住本立一切法”是《维摩经》的重要观点（注：《维摩经》卷中，《大正藏》第14卷，第547页下。）。“无住”是指无执着的心灵状态，以无住为本而确立一切法，为“无住本”。智ｙǐ＠②认为，“无住”也就是理，一切法就是事。由理生起事，然理不能超然于事外而独立存在，它是通过事来显示自身的存在，事有显示理的功用。智ｙǐ＠②又说：“悟者障除体显，法界行明，事理融通，更无二趣。……入者事理既融，自在无碍，自在流注任运，从阿到茶入萨婆若海。”（注：《法华文句》4上，《大正藏》第34卷，第51页中。）佛教般若学以四十二个梵文字表示般若空观，称“四十二字门。”“阿”与“茶”（也作“荼”）分别为四十二字门中最先与最后的梵文字。天台宗人用四十二字配菩萨乘的四十二位，以阿字表示初住，茶字表示妙觉。“萨婆若”，为一切智。智慧的广海，称“萨婆若海”。智顗认为，真正证悟实相，那就自在任运，从最初阿字门到最末的茶字门，都入于智慧的大海。也就是说，在智顗看来，真正觉悟者事理是圆融的，事理圆融就是诸法与实相相即，事以显理，就是诸法即实相。
权即是实。智者大师还以理为实，以事为权，“理是真如，真如本净，有佛无佛，常不变易故，名理为实。事是心意识等起净不净业，改动不定故，名事为权。”（注：《法华文句》卷3上，《大正藏》第34卷，第37页下。）又说：“权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。”（注：《摩诃止观》卷3下，《大正藏》第46卷，第34页上。）“权”，是一时随机所说的教法，“实”，是永恒不变的最后的教法。权法是非究竟的，实法是最后目标。智顗通过由事理过渡到权实，进而从教法的角度确立权实不二门，以阐明诸法即实相的思想。他说：“一切悉有权有实。……一一法中皆有权实，不得一向权一向实也。”（注：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，第37页中。）又说：“若双照者，权即是实，实即是权；虽二而不二，亦名究竟等也。”（注：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，第43页下。）这都是说，一一法中都有权实，权实是相即的，人们若能于权教中，当下观照实教的平等一如之理，即入权实不二之门。智顗还以众生法为例来说明权实相即之理：
今明权实者，以十如是约十法界，谓六道四圣也。皆称法界者，其意有三：十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称，故言十法界也。二，此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三，此十皆即法界，摄一切法。一切法趣地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃佛法界亦复如是。若十数依法界者，能依从所依，即入空界也；十界界隔者，即假界也；十数皆法界者，即中界也，故令易解，如此分别。得意为言，空即假中。无一二三，如前云云。此一法界具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，则有百法界千如是。束为五差：一恶、二善、三二乘、四菩萨、五佛。判为二法：前四是权法，后一是实法。细论各具权实，且依两义。然此权实不可思议，乃是三世诸佛二智之境。以此为境，何法不收？此境发智，何智不发？故文云诸法，诸法者是所照境广也。……当知众生之法不可思议，虽实而权，虽权而实，实权相即，不相妨碍。不可以牛眼观视众生，不可以凡夫心评量众生。智如如来，乃能评量。何以故？众生法妙故。（注：《法华玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，第693页下～694页上。）
十如是”指表示一切事物的普遍性相的十种范畴，具体指如是相、如是性、如是体等。“十法界”即六道四圣。智顗认为，以十如是约十法界，则十法界的任何一类众生都具有自身的性、相、体等，或者说，十如是的任何一种性相都蕴涵在十法界中。十法界的各界虽不相同，但每一法界“当体即理”。对于十法界的认识，虽有空、假、中的区别，然空、假、中之别是权，即空即假即中的中道实相是实。一切法可以归结为由善、恶直至佛五等，判为权实二法，但实际上众生法各具权实，而且“实权相即，不相妨碍”，不可思议，这是诸佛的智慧境界。
俗即中道。天台宗人还从真理论角度论证诸法即实相说。智顗有七种二谛、二十一种二谛和五种三谛说（注：详见《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，第702页下～705页中。），他肯定圆教二谛说，尤其是圆教三谛说。圆教二谛指真谛和俗谛，圆教三谛指俗谛、真谛和中道谛，又指假谛、空谛和中谛。《法华玄义》卷二下云：“圆教二谛者，直说不思议二谛也。真即是俗，俗即是真。如如意珠，珠以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。”（注：《大正藏》第33卷，第703页中。）这是以珠为比喻，说明俗二谛相即，是不可思议境。《摩诃止观》卷五上就圆教三谛说：“若法性无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。”（注：《大正藏》第46卷，第55页中。）这是就因缘所生法立俗谛，就一切法即一法（空），立真谛，就非一非一切，不偏俗也不偏真，立中谛。“圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然。三谛圆融，一三三一。”（注：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，第705页上。）这是说，三谛彼此圆融，三谛实是一谛，虽一谛也不妨开为三谛，说三而一，言一而三，不相妨碍。具足佛法即具足诸法，中道具足诸法，真俗二谛也各具足诸法。从同是具足诸法这一层意义上说，俗谛即中道谛，换句话说是诸法即实相。
无量即一。天台宗人还从修持方法的角度，以数量概念的无量（多、一切）与一的关系，来说明诸法即实相。智顗就派生与归原的关系说：“无量义者，从一法生。其一法者，所谓无相，无相不相，名为实相。从此实相生无量法。”（注：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，第27页下。）又说：“从一义处出无量法，得为无量法入一义处。”（注：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，第27页下。）“无量义”、“无量法”均指众多的修持方法、果位。无量法是从一法（实相）而生，无量法也归为一法。这就是“从一派诸，收诸归一”（注：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，第27页下。）。“无量法”是差别，“一”是无差别。智顗就差别与无差别的关系说：“一相一味，解脱离灭，若是二乘法体，犹是差别言宣，今作大乘究竟涅槃，终归于空，即通无差别。”（注：《法华文句》卷7上，《大正藏》第34卷，第95页上。）又说：“一相一味，解脱离灭等，为缘分别，即是一中无量，究竟涅槃，终归于空，即间无量中一。”（注：《法华文句》卷7上，《大正藏》第34卷，第95页上。）差别与无差别，不可分割，互相渗透，彼此蕴涵。由此智顗进一步强调“无量”与“一”的相即关系。他以“四念处”为例，谓“所言四者，不可思议数，一即无量，无量即一。”（注：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，第577页下。）“四念处”是佛教的四种修持方法：“身念处”，念生命躯体的不净；“受念处”，念各种感受是苦；“心念处”，念心是无常；“法念处”，念法无我。智顗认为，这四种修持方法是不可思议数。因为一念处与其他三念处无二无别，又一念具一切法，一切法趣四念处，这样无量与一相即，无量即一。无量即一，就是诸法即实相。
以上从体与用、理与事、权与实、俗与中、一与多的对应范畴关系，论述了天台宗的诸法即实相说。天台宗人的论证，重在阐明现象与本体相即不离，强调现象是本体的显现，表现了肯定现象、肯定现实的理论倾向。万物因缘和合，无自性空，是大乘佛教的世界观。天台宗人坚持这一基本立场，同时从体用相即的哲学高度，强调诸法即实相，肯定现象的意义与作用，表现出中国佛学者重视现实的民族性格与求实精神。天台宗人重视从现象生活着手，强调在不脱离世俗生活的同时奉行佛法，成就佛果，从而为佛教实践生活开辟了新的道路。
（原载浙江社会科学1998年6期 作者系现任中国人民大学哲学系教授、宗教研究所所长、博士生导师、中国宗教学会副会长、中国哲学史学会副会长）